![\"\"](\"https:\/\/veredas.xoc.uam.mx\/archivos\/2021\/04\/jumpstory-download20210417-060249-1024x680.jpg\")
En este art\u00edculo se realiza una revisi\u00f3n bibliogr\u00e1fica con enfoque en las discusiones acerca del rol de las mujeres que practican el curanderismo, la reza, el parto y el trabajo con ra\u00edces medicinales en comunidades religiosas de matrices africanas en Brasil. Al analizar sus trayectorias es importante destacar las dificultades que atravesaron con el racismo y la segregaci\u00f3n religiosa en el ejercicio de la pr\u00e1ctica terap\u00e9utica y, por esa raz\u00f3n, considerar los conceptos y abordajes propuestos por las autoras y autores identificando las relaciones de cura con la fe propia de la mitolog\u00eda de las religiones de matriz africana. Se\u00f1alamos las tensiones impuestas en los intentos hist\u00f3ricos de domesticar el color y el cuerpo femenino partiendo de una inflexi\u00f3n proveniente del pensamiento mitol\u00f3gico de matriz africana, para percibir el protagonismo de las mujeres a trav\u00e9s del \u201csecreto\u201d en el cuidado de s\u00ed mismas y en los procesos de cura de otras mujeres y de sus familias. Partiendo de la bibliograf\u00eda analizada se puede percibir que la \u201cmanipulaci\u00f3n\u201d del secreto, siempre y cuando don femenino, se constituye como poderosa herramienta de mediaci\u00f3n entre los planos celeste y terrestre.<\/em> En otros de nuestros trabajos relacionados al tema de las mujeres como mediadoras y manipuladoras de las dimensiones sagradas y profanas del universo f\u00edsico y espiritual (Souza, 2018), podemos percibir que adem\u00e1s de abordarlo parcialmente en el contexto acad\u00e9mico brasile\u00f1o, el asunto de tales pr\u00e1cticas de rezas y curas no es valorado y respetado en amplias esferas de la sociedad. En la especificidad de nuestra investigaci\u00f3n, entre los relatos que nos han ofrecido en la ciudad de R\u00edo de Janeiro, por ejemplo, todas las mujeres dijeron haber sido descalificadas socialmente en raz\u00f3n de sus pr\u00e1cticas de cura popular. <\/p>\n\n\n\n Este tipo de descalificaci\u00f3n persiste a lo largo del tiempo en raz\u00f3n de diversas narrativas deshumanizadoras, despectivas y demonizadas (Gonzales, 2019; Carneiro, 2018), cristalizadas en el imaginario social racista y sexista acerca de la mujer negra (su cuerpo y sus pr\u00e1cticas). Este conjunto de pr\u00e1cticas racista-sexistas que act\u00faan sobre el cuerpo femenino junto con la disociaci\u00f3n de formas populares terap\u00e9uticas y curativas en el \u00e1mbito de la medicina oficial, aumentaron las nociones err\u00f3neas sobre las rezadoras, curanderas, hechiceras, en el Brasil colonial provocando persecuciones que a\u00fan hoy permanecen \u2013muchas veces de forma t\u00e1cita y escamoteada\u2013. Hist\u00f3ricamente subestimadas y perseguidas (Gonzales, 2019) por las instituciones hegem\u00f3nicas fomentadas por la colonialidad (Quijano, 2005), mujeres detentoras de conocimiento no reconocido por la medicina oficial se enfrentan al nulo o p\u00e9simo atendimiento de los sectores m\u00e9dicos oficiales. As\u00ed, se aferran exclusivamente a sus creencias y a los conocimientos obtenidos por familiares, principalmente madres y abuelas, como forma alternativa y comunitaria de pol\u00edtica de salud p\u00fablica.<\/p>\n\n\n\n Esa invisibilidad frente a otras esferas y sectores de la sociedad brasile\u00f1a (Carneiro, 2018), hist\u00f3ricamente ha hecho que dichas mujeres ejercieran sus pr\u00e1cticas en la invisibilidad o de forma \u201cirregular\u201d frente a las pol\u00edticas de salud p\u00fablica implantadas y muchas veces en sitios con p\u00e9simas condiciones estructurales para tratar a pacientes. Al mismo tiempo y de manera contradictoria, incluso por eso, esas mismas mujeres de saberes dadivosos asumieron la responsabilidad de conducir procesos de enfermedad, salud y cura.<\/p>\n\n\n\n Traer discusiones relacionas a la cura y a la fe no es una tarea simple en los contextos acad\u00e9micos hegem\u00f3nicos, primero porque existen art\u00edculos y libros que traen informaciones incipientes, constituyendo un campo muy t\u00edmido en t\u00e9rminos de producci\u00f3n cient\u00edfica, tal como ocurre con las investigaciones acerca de las yerbateras y curanderas. <\/p>\n\n\n\n Existen estudios relacionados a la terapia tradicional aplicada en las comunidades religiosas de matriz africana dando \u00e9nfasis al rol de las curanderas, rezadoras, manipuladoras de ra\u00edces y parteras, en la aplicabilidad de los recursos basados en hierbas con orientaci\u00f3n espiritual para garantizar el tratamiento de las enfermedades del ser humano. A lo largo del proceso de la investigaci\u00f3n, percibimos a\u00fan que gran parte del material bibliogr\u00e1fico le\u00eddo y analizado trae ejemplos y situaciones que retratan a muchos m\u00e1s hombres curanderos, boticarios, barberos y yerbateros. En cuanto a las mujeres, existen diversos estudios con relaci\u00f3n a cuesti\u00f3n del parto y sus actuaciones como partera, aunque haya ejemplos de mujeres que adem\u00e1s de traer ni\u00f1os al mundo, rezan, bendicen y trabajan con yerbas.<\/p>\n\n\n\n El texto de este art\u00edculo privilegia la dimensi\u00f3n espiritual como central de las pr\u00e1cticas curativas que realizan las mujeres negras en Brasil, entre sus muchas funciones sociales, dando materialidad a las pr\u00e1cticas religiosas que profesan y realizan.<\/p>\n\n\n\n La terap\u00e9utica religiosa constituye as\u00ed, una de las alternativas de cura, cuya adhesi\u00f3n por parte de los integrantes de la religiosidad de matriz africana, se realiza por experiencias individuales o colectivas de su eficacia y fidelidad a una religiosidad que regula en general sus conductas, incluso las que poseen relaci\u00f3n con la salud del cuerpo.<\/p>\n\n\n\n El art\u00edculo propone una discusi\u00f3n basada en las teor\u00edas defendidas por autoras que investigaron y escribieron sobre el tema, averiguando las bases argumentativas encontradas en la relaci\u00f3n entre religiosidad, salud y g\u00e9nero. Es por esto que la investigaci\u00f3n es caracterizada como una revisi\u00f3n bibliogr\u00e1fica, deteni\u00e9ndose en el an\u00e1lisis de los abordajes vinculados a las investigaciones que estudian la relaci\u00f3n conceptual de la salud del cuerpo y las pr\u00e1cticas religiosas en el universo acad\u00e9mico. <\/p>\n\n\n\n Al respecto de la religiosidad de matriz africana es importante puntualizar las adaptaciones hechas por las etnias africanas en su proceso di\u00e1sporico cuando ocurri\u00f3 el comercio de africanos hacia las distintas regiones brasile\u00f1as, as\u00ed como las analog\u00edas encontradas en sus pr\u00e1cticas basadas en la cosmolog\u00eda del pante\u00f3n de dioses y el convivio con los seres humanos, adem\u00e1s de las concepciones y practicas terap\u00e9uticas de los cuidados a la salud y males f\u00edsicos y espirituales.<\/p>\n\n\n\n En el enfoque de g\u00e9nero, el an\u00e1lisis es apoyado en la pr\u00e1ctica de las mujeres curanderas, rezadoras, las que manipulan ra\u00edces y parteras, como promotoras y agentes de la terapia tradicional en el tratamiento de la salud. Observando los distintos roles de estas mujeres en el campo de la terapia tradicional es necesario analizar cual fue la relevancia dada a su trabajo y como ocurri\u00f3 el proceso de lucha frente a los patrones conservadores de la medicina cient\u00edfica.<\/p>\n\n\n\n La propuesta privilegia el protagonismo de las mujeres negras que desarrollan las pr\u00e1cticas no ortodoxas al tratar adeptos en los m\u00e1s diversificados rincones del Brasil con una terapia basada en hierbas, en la sanaci\u00f3n y la reza, aunque el pueblo tenga acceso al tratamiento hecho por la medicina oficial. <\/p>\n\n\n\n El estudio de las religiones de matriz africana constituye un elemento importante para el entendimiento hist\u00f3rico, cultural, antropol\u00f3gico y sociopol\u00edtico asociados a los cultos que vinieron de \u00c1frica a Brasil y adaptados a su nueva realidad. Esa adaptaci\u00f3n permiti\u00f3 algunos cambios en el proceso de organizaci\u00f3n de los rituales, una comprensi\u00f3n de los dioses africanos de acuerdo a las necesidades del negro en un nuevo lugar.<\/p>\n\n\n\n Con relaci\u00f3n al tema:<\/p>\n\n\n\n […] las llamadas religiones afro brasile\u00f1as, a las cuales hasta los a\u00f1os de 1930 podr\u00edan ser incluidas en la categor\u00eda de las religiones \u00e9tnicas, religiones de preservaci\u00f3n de patrimonios culturales de los antiguos esclavos africanos y sus descendientes. Estas religiones se formaron en diferentes \u00e1reas de Brasil con diferentes rituales y nombres locales, derivados de tradiciones africanas diversas: Candombl\u00e9 en Bah\u00eda, Xang\u00f4 en Pernambuco y Alagoas, Tambor de Mina en Maranh\u00e3o y Par\u00e1, Batuque en el Rio Grande do Sul y Macumba en Rio de Janeiro. <\/p>(Prandi, 1996: 11. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Ferretti comenta que las religiones de matriz africana se presentan como un poderoso factor de resistencia a la dominaci\u00f3n cultural y de afirmaci\u00f3n de identidades \u00e9tnicas. As\u00ed, los diversos terreros de Mina, Candombl\u00e9, Batuque y Xang\u00f4, adem\u00e1s de profesar la religi\u00f3n de africanos esclavizados, reafirman identidades africanas \u2013unos son Jeje<\/em>, otros Nag\u00f4<\/em>, Angola, Congo, etc. (Ferretti, 2007) \u2013.<\/p>\n\n\n\n Estas expresiones religiosas de origen africano brindan culto a los dioses que poseen relaci\u00f3n con la naturaleza o constituyen en s\u00ed mismos las fuerzas de la naturaleza; por esa raz\u00f3n es una religi\u00f3n que proporciona una relaci\u00f3n fuerte entre el hombre y el ambiente natural, y que consecuentemente busca el tratamiento de la salud f\u00edsica y espiritual por medio de los contactos con los dioses. Al ser humano existe la posibilidad de alcanzar la sanaci\u00f3n de sus males. <\/p>\n\n\n\n Botelho explica que:<\/p>\n\n\n\n La pr\u00e1ctica de las religiones afrobrasile\u00f1as est\u00e1 basada en la din\u00e1mica de la propia vida en la naturaleza, todos los Orishas, Inkices, Vud\u00fas, Caboclos est\u00e1n relacionados a un elemento natural y se expresan a trav\u00e9s de ellos. En esa m\u00edstica, el ser humano es la parte integrante de un todo complejo natural, as\u00ed como lo son las plantas, las matas, las aguas y otros elementos, porque lo que es humano y lo que es naturaleza est\u00e1n en perfecta armon\u00eda. En esta tradici\u00f3n la salud est\u00e1 \u00edntimamente relacionada a lo sagrado, no existiendo separaci\u00f3n entre lo f\u00edsico y lo espiritual.<\/p>(Botelho, 2010: 2. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n En concordancia con la relaci\u00f3n existente entre las religiones de matriz africana y los resultados de la cura a trav\u00e9s de la pr\u00e1ctica terap\u00e9utica, Mota (2011) explica por medio de su investigaci\u00f3n conocida como La gente vive para cuidar de la poblaci\u00f3n: estrategias del cuidado y sentidos para la salud, enfermedad y cura en terreros de candombl\u00e9<\/em>, que:<\/p>\n\n\n\n Los fundamentos de la religi\u00f3n establecen formas de clasificar lo real, haciendo analog\u00edas entre los Orishas y las partes del cuerpo humano, y entre los Orishas y sus plantas correspondientes.<\/p>(Mota, 2011: 332. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Corroborando la posici\u00f3n te\u00f3rica anterior, Bastide (2001) dice que existe una \u201canatom\u00eda m\u00edstica\u201d, o sea, los dioses son encargados por la funcionalidad del cuerpo humano y por esa raz\u00f3n Exu<\/em> o Legbara<\/em>, mensajero de los Orishas, queda al mando de las enfermedades relacionadas con las v\u00edas bucales y otras aberturas del cuerpo; Xang\u00f4<\/em> pune a los que no lo reverencian direccion\u00e1ndoles fiebre y las hojas febr\u00edfugas son de su responsabilidad; Oxal\u00e1<\/em> por su parte es el responsable por la cabeza del hombre y consecuentemente son suyas las plantas que curan las cefaleas.<\/p>\n\n\n\n En el proceso, la circularidad es fundamental, porque dependiendo del contexto en que se encuentra el ser humano en t\u00e9rminos de devoci\u00f3n, fe y espiritualidad, el propio Orisha interfiere en su vida en un contexto bien antag\u00f3nico; o sea, la enfermedad o la cura, la alegr\u00eda o tristeza, amor o dolor, conquistas o p\u00e9rdidas, y as\u00ed en este proceso simbi\u00f3tico el dios africano entra en la vida del hombre y de la mujer, m\u00e1s espec\u00edficamente en aquellos destinados a ser potenciales adeptos de las religiones afrobrasile\u00f1as.<\/p>\n\n\n\n Por esa raz\u00f3n es necesaria la b\u00fasqueda del equilibrio y la cura, todav\u00eda es importante la presencia de un intermediario o intermediaria, rol desempe\u00f1ado por el sacerdote o sacerdotisa que ejecutan las directrices bas\u00e1ndose en las orientaciones de los Orishas a trav\u00e9s del juego de If\u00e1<\/em> u Orunmil\u00e1<\/em>, sobre lo que puede ser cambiado cuando se trata del destino del devoto o de los hijos de la religi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Orunmil\u00e1<\/em> es el dios del or\u00e1culo de los yorubas y sus sacerdotes, los babalawos, que constituyen una confrad\u00eda aparte, no entran en transes y son detentores de conocimientos acerca de los poemas de If\u00e1<\/em>. En el mito Yorubano, Orunmil\u00e1<\/em> viv\u00eda en la Tierra (ay\u00ea<\/em>) y cuando regres\u00f3 para el otro mundo (orun<\/em>), envi\u00f3 diecis\u00e9is deidades a la Tierra, los odus<\/em>, que originaron otros 240 odus-hijos<\/em>. Los odus<\/em> son la base de la adivinaci\u00f3n. Oxum<\/em>, muy curiosa, se fue a vivir con Orunmil\u00e1<\/em> con la intenci\u00f3n de robar los odus y convertirse en la diosa de los secretos. Oxum<\/em> se apodera de los diecis\u00e9is odus<\/em> principales y as\u00ed se convierte en la patrona del or\u00e1culo ejecutado por la tirada de Buzios (Prandi, 1996: 93). <\/p>\n\n\n\n Sueli Carneiro se\u00f1ala que las narrativas mitol\u00f3gicas de origen yoruba prescriben factores de ajuste y control de la mujer debido a las cualidades consideradas \u201cnaturales\u201d y capaces de someter a los hombres. El intento de neutralizar la fuerza femenina vendr\u00eda s\u00f3lo del reconocimiento de estas potencialidades y no de la inferioridad de la mujer. En el universo Nag\u00f4, de donde proviene el Candombl\u00e9, la interacci\u00f3n entre hombre y mujer da como resultado la creaci\u00f3n, pero esta uni\u00f3n no ocurre sin conflictos. Los mitos luego narran la disputa entre los poderes masculino y femenino por el control del mundo. En el misterio de la concepci\u00f3n de la vida, el poder de la mujer se sintetiza como guardiana de los secretos (Carneiro, 2018: 66-7).<\/p>\n\n\n\n \u00bfQu\u00e9 sentido social han tenido las mujeres curanderas, rezadoras y parteras a lo largo del proceso hist\u00f3rico brasile\u00f1o? \u00bfY qu\u00e9 acepci\u00f3n les era dada? \u00bfCu\u00e1les fueron sus mayores enfrentamientos en la pr\u00e1ctica de la terapia tradicional? \u00bfCu\u00e1les discursos fueron construidos en torno suyo a lo largo de su trayectoria en la medicina popular?<\/p>\n\n\n\n Age (2010) comenta que en el per\u00edodo medieval el cuerpo femenino ten\u00eda una coligaci\u00f3n con las intervenciones divinas (aunque fuese antag\u00f3nica) pues cre\u00edan ten\u00eda una asociaci\u00f3n demoniaca o divina. Eso despertaba en los m\u00e9dicos de la \u00e9poca un gran inter\u00e9s en comprender y controlar la fisiolog\u00eda femenina. <\/p>\n\n\n\n El cuerpo femenino […] guardaba grandes misterios. En ese imaginario, tanto los eclesi\u00e1sticos como los m\u00e9dicos se mostraban interesados en el entendimiento de la fisiolog\u00eda femenina. Estos no difer\u00edan de aquellos, pues las explicaciones del funcionamiento del cuerpo femenino en el imaginario medieval estuvieron relacionadas a las creencias espirituales y particularmente al pecado […] Como el cuerpo femenino estaba asociado al pecado, \u00e9l tambi\u00e9n deber\u00eda ser espacio de punici\u00f3n y control. <\/p>(Age, 2010: 98-9. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n En su ensayo, Age (2010) explica que los ojos de los m\u00e9dicos miraban el cuerpo femenino como un lugar de secretos y por tanto, el secreto ten\u00eda una fuerte relaci\u00f3n con el parto. En este sentido, constitu\u00eda una necesidad someterlo a la regla del saber m\u00e9dico. De una forma muy interesante, la autora aclara que: <\/p>\n\n\n\n […] por detr\u00e1s de la idea de un cuerpo que es tambi\u00e9n tierra desconocida, existe igualmente el reconocimiento del cuerpo y de las mujeres que cuidan de \u00e9l, como las mujeres parteras, con una potencia que desaf\u00eda las argucias del saber m\u00e9dico. Por eso la necesidad de reducirlo y adiestrarlo. <\/p>(Age, 2010: 99. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Sosteniendo ese argumento, en el desarrollo de su investigaci\u00f3n sobre asistencia al nacimiento, Barreto (2008) enfatiza la cuesti\u00f3n de g\u00e9nero, considerando la importancia de la mujer en ese proceso y la importancia de su experiencia de madre, ama de casa, conocedora del cuerpo femenino, lo que consecuentemente permit\u00eda el dominio \u201cemp\u00edrico-sensorial\u201d<\/em> de las etapas del nacimiento.<\/p>\n\n\n\n Abordando el tema en la mitad del siglo XIX en Goyaz, Age (2010) concentra su investigaci\u00f3n en la disciplina del cuerpo femenino, en las normas de las pr\u00e1cticas m\u00e9dicas y en la preocupaci\u00f3n oficial de la higienizaci\u00f3n de los espacios p\u00fablicos, as\u00ed como en la prohibici\u00f3n de la actuaci\u00f3n de curanderos, rezadoras y parteras.<\/p>\n\n\n\n Age (2010) verifica que las parteras desempe\u00f1aban otras actividades, a destacar: vendedoras, rezadoras, curanderas y hechiceras, y en el discurso m\u00e9dico en la mitad del siglo XIX exist\u00edan algunos informes acusando a las mujeres de una pr\u00e1ctica de infanticidio, conforme datos registrados en la polic\u00eda de la Ciudad de Goyaz en 1866.<\/p>\n\n\n\n Estos estereotipos eran atribuidos socialmente a las parteras: <\/p>\n\n\n\n Hace poco tiempo, las parteras eran presentadas como mujeres sucias, sin calificaci\u00f3n, abortadoras, hechiceras, alcahuetes, entre otros adjetivos descalificativos (Nava, 2003; Magalh\u00e3es, 1922; Santos Filho, 1991; Arag\u00e3o, 1923). En los a\u00f1os 70 y 80, la historia de las mujeres, especialmente los an\u00e1lisis feministas, han invertido la imagen negativa asociada a las parteras al ense\u00f1ar que el parto realizado en el espacio dom\u00e9stico, conducido por la comadre con la ayuda de otras mujeres, no ha provocado tantas muertes, ni fue tan nocivo a la sociedad como hicieron creer a los m\u00e9dicos. <\/p>(Barreto, 2008: 902. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Algunas parteras eran practicantes de las religiones afrobrasile\u00f1as, ocupando un importante cargo en la jerarqu\u00eda religiosa: \u201cel terrero de Do\u00f1a Valentina recib\u00eda muchas mujeres \u2018en estado interesante\u2019\u201d<\/em>. <\/p>\n\n\n\n Estas mujeres embarazadas ven\u00edan a \u201cmenearse\u201d la panza para observar la posici\u00f3n del ni\u00f1o. Adem\u00e1s de cuidar de esas mujeres a lo largo del embarazo, do\u00f1a Valentina tambi\u00e9n hacia partos de mujeres de la comunidad. <\/p>(Almeida y Abrantes, 2011: 13. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Aunque hubiese una fuerte represi\u00f3n, persecuci\u00f3n y condena a finales del siglo XIX y en la primera mitad del XX en contra las parteras, curanderas y manipuladoras de ra\u00edces, varias de estas mujeres lograron mantener las pr\u00e1cticas de cura, reza y bendiciones en los espacios sagrados donde ocurren los rituales dedicados a los Orishas. <\/p>\n\n\n\n Era un reto \u201cdisciplinar el \u00e1rea de la salud p\u00fablica\u201d y para esto era necesario fiscalizar los terreros, comentan Almeida y Abrantes. En la misma argumentaci\u00f3n Ferretti (2004) explica en su investigaci\u00f3n sobre la pr\u00e1ctica de pajes en el estado del Maranh\u00e3o en el siglo XIX, el caso de Amelia Rosa, quien el 13 de octubre de 1876 fue aprehendida y con ella otras esclavas y sacerdotes ind\u00edgenas siendo acusados de pr\u00e1cticas de hechizo.<\/p>\n\n\n\n Exist\u00eda gran represi\u00f3n a las casas de curanderas, donde eran tratadas diversas \u201cenfermedades\u201d debido a la \u201casociaci\u00f3n de su actividad con la madre del terrero, aunque religi\u00f3n y cura tengan muchas veces una frontera estrecha\u201d. <\/p>(Ferretti, 2004: 28. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n La pr\u00e1ctica del curanderismo fue vista como ignorancia y deber\u00eda ser combatido severamente, cuenta Schritzmeyer (2004) en su pesquisa \u201cSortilegio de saberes: curanderos y jueces en los tribunales brasile\u00f1os en el per\u00edodo de 1900 \u2013 1990\u201d. A\u00fan sobre la segunda mitad del siglo XIX, la profesora, doctora Mundicarmo Ferreti, verifica que los textos doctrinales y los casos analizados ense\u00f1an que la ilegalidad de acciones m\u00e1gico\/religiosas eran atribuidas a los casos de cura no realizados por los agentes y a trav\u00e9s de instrumentos no provenientes de la medicina oficial (curanderos y m\u00e9diums) y que:<\/p>\n\n\n\n [\u2026] reos acusados de curanderismo pod\u00edan ser condenados, asimismo cuando la cura era reconocida o cuando se ten\u00eda el conocimiento de que el enfermo no ser\u00eda curado y fuera cuidado por la medicina oficial. <\/p>(Ferretti, 2004: 101. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n En el art\u00edculo \u201cBarberos\u2013sangradores y curanderos en Brasil (1808\u201328)\u201d resaltan algunas observaciones sobre las pr\u00e1cticas de curanderismo relacionadas a las cuestiones espirituales analizando los relatos registrados en la Fisicatura-mor sobre el se\u00f1or pardo, conocido con el nombre de Bento Joaquim:<\/p>\n\n\n\n En su petici\u00f3n, Bento Joaquim dej\u00f3 registrada otra idea rara a la medicina acad\u00e9mica: artes diab\u00f3licas parec\u00edan estar por detr\u00e1s de algunas enfermedades. De esa manera, adem\u00e1s de estar relacionado con el mayor conocimiento que ten\u00edan de medicinas basadas en la flora nativa, el \u00e9xito de esos curanderos al tratar enfermos \u201cabandonados\u201d por los m\u00e9dicos y cirujanos, podr\u00eda estar relacionado a la sabidur\u00eda de los primeros en el trato de los problemas espirituales, ajenos a las preocupaciones de los terapeutas con formaci\u00f3n m\u00e1s acad\u00e9mica. Los conocimientos herbarios de los curanderos muchas veces estaban asociados a sus creencias religiosas, las cuales envolv\u00edan concepciones sobre las enfermedades y la cura. <\/p>(Pimienta, 1998: 13. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Botelho (2010) refuerza la posici\u00f3n te\u00f3rica anterior cuando comenta sobre la pr\u00e1ctica de cura, se\u00f1alando la participaci\u00f3n de hombres y tambi\u00e9n de las mujeres: muchos de los recursos terap\u00e9uticos con base en las yerbas, ra\u00edces y plantas, fueron empleados en las pr\u00e1cticas de cura y religiosidad de chamanes<\/em> ind\u00edgenas, hechiceras y rezadoras tanto del Viejo Mundo, como de curanderas y curanderos provenientes de poblaciones y grupos de negros africanos.<\/p>\n\n\n\n Brand\u00e3o (2007) se refiere al rezador como agente popular de la religi\u00f3n y lo pone a la misma altura de los sanadores, del padre de santo, del curador, del capell\u00e1n, puesto que \u201cse apropian activamente de modos eruditos de creencias y de pr\u00e1cticas religiosas, como tambi\u00e9n crean por su cuenta los modos propios sociales de producci\u00f3n del sagrado\u201d (Brand\u00e3o, 2007: 21. Traducci\u00f3n nuestra).<\/p>\n\n\n\n Al tratar de las rezadoras:<\/p>\n\n\n\n Hablar de rezadoras es adentrarse en un universo cultural rico en detalles y singularidades, sobre todo por decir a respecto a grupos sociales diversificados, y que, al mismo tiempo, parecen hacer circular entre s\u00ed, abriendo espacios para pensarnos en matrices culturales en continuas conexione y adaptados en gestos, tradiciones, valores. Las rezadoras poseen diversos elementos en com\u00fan, sobre todo en funci\u00f3n de las experiencias compartidas y todo arsenal religioso que las involucran. <\/p>(Silva, 2011: 13. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Equivalentemente, Silva (2011) observa que las pr\u00e1cticas de religiosidad de esas mujeres en sus rutinas diarias, son importantes para que tengamos la dimensi\u00f3n de los embates y estrategias que las identidades de rezadoras, hechiceras, entre otras, implican tambi\u00e9n en sus otras m\u00faltiples funciones:<\/p>\n\n\n\n Trabajadoras y madres est\u00e1n entrelazadas a la pr\u00e1ctica de la reza. No percibimos una identidad de \u201cser rezadora\u201d espec\u00edfica y \u00fanica. Eso, sin embargo, no significa la inexistencia de identificaci\u00f3n por parte de esas mujeres con el acto de rezar. <\/p>(Silva, 2011: 15. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n As\u00ed, la utilizaci\u00f3n de t\u00e9rminos como rezadora, curandera o hechicera para denominar mujeres que poseen un \u201cdon o destino\u201d apuntan que su actuaci\u00f3n a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas religiosas sobre enfermos puede ser vista tambi\u00e9n como parte de sus funciones sociales. <\/p>\n\n\n\n El autor explora dentro del universo de las religiones afrobrasile\u00f1as de la Amazonia, el rol de las mujeres en la promoci\u00f3n de la salud de las comunidades lejanas del estado de Par\u00e1, al extremo norte de Brasil. Se considera importante en esta investigaci\u00f3n la aplicabilidad conceptual del autor a las rezadoras, parteras y hechiceras, puesto que su opini\u00f3n cambia mucho cuando considera el \u201clocus\u201d en el cual est\u00e1n insertas. <\/p>\n\n\n\n Brito sugiere dos conceptos distintos para las mujeres que desempe\u00f1an el papel de sanadoras y rezadoras. En \u201cSalud de la poblaci\u00f3n negra y religiones Para nacer, morir, para alabar los santos y antepasados, para sellar promesas y desmancharlas, hay rezas y cantos espec\u00edficos, configurando una posici\u00f3n y una funci\u00f3n social especializada y de prestigio.<\/em> <\/p>(Brito, 2007: 113. Traducci\u00f3n nuestra)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n El mismo autor indica que las sanadoras son mujeres que act\u00faan en los cuidados frente a ciertos males a trav\u00e9s de \u201c\u2018rituales\u2019 de bendici\u00f3n o con plantas, o quitando o poniendo un hechizo\u201d<\/em> (Brito, 2007: 113. Traducci\u00f3n nuestra).<\/p>\n\n\n\n En cuanto a las funciones desarrolladas por los yerbateros: <\/p>\n\n\n\n Los conocimientos sobre las plantas medicinales no estar\u00edan destacados del saber ambiental que los orienta, de modo que, as\u00ed como es sagrado el don por medio de lo cual Do\u00f1a Flor realiza sus partos y elabora sus medicinas, tambi\u00e9n son yerbas que Dios le indica a ella. Las yerbas simbolizan su trabajo como yerbatera y son como una extensi\u00f3n de la d\u00e1diva divina, referente a su ser particular, adem\u00e1s de que significan una bendici\u00f3n destinada a la gente de modo general. <\/p>(Attuch, 2006: 69. Traducci\u00f3n nuestra) <\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Silva dice sobre los yerbateros:<\/p>\n\n\n\n Son aqu\u00ed definidos aquellos actores sociales que utilizan la flora terap\u00e9utica para mantener la salud. Utilizan partes de las plantas para hacer t\u00e9s, brebajes y otros tipos de medicinas. Justifican el hecho de que est\u00e1n siendo vistos bajo el mismo enfoque, pues muchas veces las dos pr\u00e1cticas son hechas por la misma persona, como una forma de complementaci\u00f3n. Bendiciones y utilizaci\u00f3n de yerbas muchas vecen caminan juntas.<\/p>(Silva, 2007: 123-124. Traducci\u00f3n nuestra) <\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Los yerbateros y yerbateras son conocedores de las yerbas medicinales (hojas de ra\u00edces, cascos y maderas) que generalmente son encontradas en ferias callejeras y mercados populares, prefiriendo s\u00f3lo vender el \u201cmaterial\u201d, hacer indicaciones acerca de la preparaci\u00f3n y posolog\u00eda de los t\u00e9s, jarabes, ba\u00f1os y emplastos. Algunos yerbateros y yerbateras prefieren confeccionar la medicina en forma de los nombrados brebajes, mezcla de yerbas con alg\u00fan l\u00edquido, pudiendo ser agua, vino o cacha\u00e7a<\/em> (Souza, 2018). En los diversos rincones de Brasil, los yerbateros poseen gran importancia, espec\u00edficamente en regiones m\u00e1s necesitadas de servicios de salud p\u00fablica y con caracter\u00edsticas econ\u00f3micas espec\u00edficas, lo que consecuentemente se refleja en las condiciones sociales de las personas. <\/p>\n\n\n\n Pero adem\u00e1s de sus especificidades como rezadoras, hechiceras, parteras, dichas mujeres consiguen actuar y despertar nuestra atenci\u00f3n por la sapiencia que detentan y por el poder de restablecimiento f\u00edsico y espiritual del otro, manifestando a trav\u00e9s de ese mismo otro (aquello que fue bendecido, rezado, parido), su propia voluntad intelectual (Souza, 2018).<\/p>\n\n\n\n Es un hecho que parte de las investigaciones sobre las mujeres que curan son de matiz antropol\u00f3gico-etnogr\u00e1fico, que poseen en su proceso metodol\u00f3gico t\u00e9cnicas como entrevistas no estructuradas, observaci\u00f3n participante e historia oral y de vida, registrando sus contribuciones en torno a la promoci\u00f3n de la salud y la concientizaci\u00f3n en sus comunidades. A\u00fan as\u00ed, parte de esta realidad se qued\u00f3 al borde de las investigaciones proporcionadas por la academia, pues curanderas, hechiceras, rezadoras, yerbateras y parteras, a lo largo de los a\u00f1os han contribuido mucho antes del surgimiento mismo de la medicina en Brasil. <\/p>\n\n\n\n Historiadoras e investigadoras como son Barreto (2008) y Salgado (2008) mencionadas en este art\u00edculo, aceptaron el reto de hacer una investigaci\u00f3n historiogr\u00e1fica de la tem\u00e1tica que aborda la cuesti\u00f3n de la salud y de las pr\u00e1cticas terap\u00e9uticas a lo largo del proceso hist\u00f3rico brasile\u00f1o, en especial en el siglo XIX, destacando los campos de actuaci\u00f3n de las parteras, barberos, sangradores, curanderos, boticarios y las formas de realizaci\u00f3n de las curas pre y post presencia de la familia real en Brasil y las disputas pol\u00edticas que se desarrollaron con la medicina acad\u00e9mica u oficial.<\/p>\n\n\n\n Los estudios de g\u00e9nero en conexi\u00f3n a las cuestiones de la ancestralidad negra afro brasile\u00f1a constituyen un valioso instrumento de memoria, transmisi\u00f3n y aprendizaje entre y a trav\u00e9s de las mujeres negras y su universo de conocimiento. Tales vivencias, casi siempre desvaloradas, pocas veces son promocionadas por pol\u00edticas p\u00fablicas de salud y cultura en la sociedad brasile\u00f1a.<\/p>\n\n\n\n Se ha buscado despertar el inter\u00e9s con relaci\u00f3n a la din\u00e1mica de la espiritualidad femenina en sus campos de acci\u00f3n, desarrollando una breve discusi\u00f3n con base en los trabajos de investigadoras y autoras que tratan el papel de otras mujeres: mujeres curanderas, hechiceras, rezadoras, yerbateras y parteras en sus \u201clocus\u201d y en distintas regiones de Brasil, contribuyendo a los procesos de educaci\u00f3n de las relaciones \u00e9tnico raciales en el \u00e1rea de la salud, g\u00e9nero, cultura y religiosidad popular, una vez que son pr\u00e1cticas de cuidados del cuerpo f\u00edsico y espiritual de hombres, ni\u00f1os y mujeres, tanto en los tiempos pasados como en la contemporaneidad, integrando una l\u00f3gica de cuidados organizados, sistematizados, realizados y transmitidos por mujeres.<\/p>\n\n\n\n Otro detalle importante es que diversos estudios que tratan acerca de las mujeres en las funciones de curanderas, rezadoras y parteras, han tenido como base metodol\u00f3gica una investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica, sociol\u00f3gica y etnogr\u00e1fica, y algunos otros textos desarrollados a trav\u00e9s de la investigaci\u00f3n historiogr\u00e1fica. Desde nuestro punto de vista y a pesar de las narrativas descalificantes del color\/cuerpo femenino negro, buscamos en este art\u00edculo resaltar el importante papel que la din\u00e1mica del \u201csecreto\u201d o \u201cdon\u201d acu\u00f1ado en las mitolog\u00edas Yoruba y Nag\u00f4 juega en las pr\u00e1cticas de las mujeres negras en Brasil que se dedican al cuidado y procesos de sanaci\u00f3n f\u00edsica y espiritual con otras mujeres y sus familias. Esto se hizo con base en las discusiones desarrolladas en los estudios sobre el tema aqu\u00ed mencionado. A\u00fan se nota en muchas publicaciones, la historia oral o la de vida de esas mujeres y sus comunidades. Los resultados y conclusiones son construidos observando la totalidad de sus vivencias como mujeres; o sea, ellas constituyen las fuentes vivas del proceso investigatorio de la pesquisa, protagonizan una realidad que se qued\u00f3 al l\u00edmite de las ciencias humanas y en particular de una historia ortodoxa.<\/p>\n\n\n\n Este art\u00edculo ha buscado la revisi\u00f3n bibliogr\u00e1fica entre estudios realizados mayoritariamente por autoras mujeres que se dedicaron al universo de actuaci\u00f3n de mujeres en la b\u00fasqueda de la cura de los males y enfermedades a trav\u00e9s de las pr\u00e1cticas terap\u00e9uticas asociadas a la fe y a la espiritualidad. <\/p>\n\n\n\n Adem\u00e1s de eso, buscamos perfeccionar nuestras miradas a trav\u00e9s de las experiencias relatadas por nuestras interlocutoras en otros trabajos de pesquisa (Santos, 2016; Souza, 2014; Souza, 2018), para dar relevancia a la labor de las mujeres en los procesos de producci\u00f3n de saberes contempor\u00e1neos. Nuestra perspectiva al\u00eda el inter\u00e9s de mujeres acad\u00e9micas sobre la visi\u00f3n del mundo y las pr\u00e1cticas de mujeres que, en cierto momento de sus vidas, han sido preparadas o han decido actuar como curanderas, hechiceras, rezadoras, yerbateras y parteras en sus comunidades o regiones en los m\u00e1s diversos rincones de Brasil. <\/p>\n\n\n\n Tal movimiento, en el contexto de las ciencias sociales y sociolog\u00eda contempor\u00e1neas, parece ser fundamental en la contribuci\u00f3n sobre la percepci\u00f3n de nuestra asignatura acad\u00e9mica frente a la amplitud y diversidad de pr\u00e1cticas que se presentan hist\u00f3ricamente como abordajes te\u00f3ricos estereotipados, incluso por estas asignaturas. La sociolog\u00eda contempor\u00e1nea, en este sentido, se presenta como campo potente para problematizar la subalternidad de esas pr\u00e1cticas sociales, encar\u00e1ndolas como arreglos sociales posibles y dotadas de un sentido real en el mundo contempor\u00e1neo. <\/p>\n\n\n\n De este modo, la contribuci\u00f3n de nuestro campo de estudios implica tambi\u00e9n, en el prisma de la justicia del conocimiento y los derechos humanos, contribuir a incrementar la dignidad de los procesos que permean la vida de mujeres herederas del legado africano en Brasil y en el mundo de la di\u00e1spora negra. Referencias<\/p>\n\n\n\n Age, M. de P. (2010) \u201cAs mulheres parteiras na cidade de Goyaz: puni\u00e7\u00f5es e controle de diferentes discursos\u201d en Revista Angelus Novus<\/em>,(1), pp. 97-114. Disponible en: <http:\/\/www.revistas.usp.br\/ran\/article\/view\/88832<\/a>> (consultado: 05\/2019).<\/p>\n\n\n\n Almeida, M. de; Abrantes, E. (2011) \u201cG\u00eanero e Sa\u00fade: o papel das mulheres negras nas pr\u00e1ticas de cura da medicina tradicional africana \u2013 um estudo da comunidade negra em Palmeir\u00e2ndia – Maranh\u00e3o\u201d en Geled\u00e9s, Instituto da mulher negra<\/em>. Disponible en <https:\/\/www.geledes.org.br\/genero-e-saude-o-papel-das-mulheres-negras-nas-praticas-de-cura-da-medicina-tradicional-africana\/<\/a>> (consultado: 05\/2018).<\/p>\n\n\n\n Attuch, I. M. (2006) \u201cConhecimentos tradicionais do Cerrado: sobre a mem\u00f3ria de Dona Flor, raizeira e parteira. Bras\u00edlia\u201d en Disserta\u00e7\u00e3o em Antropologia Social:<\/em> UnB, Disponible en: <https:\/\/repositorio.unb.br\/bitstream\/10482\/2549\/1\/2006_IaraMonteiroAttuch.pdf<\/a>> (consultado: 03\/2018).<\/p>\n\n\n\n Barreto, M. R. N. (2008) \u201cAssist\u00eancia ao nascimento na Bahia oitocentista\u201d en Hist\u00f3ria, Ci\u00eancias, Sa\u00fade-Manguinhos<\/em>, Rio de Janeiro, v.15, n.4. out-dez., pp. 901-25. Disponible en: <http:\/\/www.scielo.br\/scielo.php?pid=S0104-59702008000400002&script=sci_abstract&tlng=pt<\/a>> (consultado: 10\/2018).<\/p>\n\n\n\n Bastide, R. (2011)O Candombl\u00e9 da Bahia.<\/em> S\u00e3o Paulo: Nacional.<\/p>\n\n\n\n Botelho, P. F. (2010) Candombl\u00e9 e pr\u00e1ticas de cura em Vit\u00f3ria da Conquista-BA<\/em>. Disponible en: <https:\/\/docplayer.com.br\/68430558-Candomble-e-praticas-de-cura-em-vitoria-da-conquista-ba.html<\/a>> (Consultado: 03\/2019).<\/p>\n\n\n\n Brito, A. M. B. B. (2007) \u201cSa\u00fade da popula\u00e7\u00e3o negra e religi\u00f5es afrobrasileiras\u201d en Cavalcanti, B. C., Fernandes, C. S. y Barros, R. (eds.), Kul\u00e9 Kul\u00e9: AfroatitudeS.<\/em> Mac\u00e9io: EDUFAL.<\/p>\n\n\n\n Carneiro, S. (2018) \u201cO poder femenino no culto aos orix\u00e1s\u201d en Escritos de uma vida.<\/em> Belo Horizonte: Letramento, pp. 62-88.<\/p>\n\n\n\n ________ (2018) \u201cG\u00eanero e Ra\u00e7a na sociedade brasileira\u201d en Escritos de uma vida.<\/em> Belo Horizonte: Letramento, pp. 153-185.<\/p>\n\n\n\n Ferretti, M. M. R. (2007) \u201cReligi\u00e3o e sociedade: religi\u00f5es de matriz africana no Brasil, um caso de policia\u201d en III Jornada Internacional de Pol\u00edticas P\u00fablicas da Universidade Federal do Maranh\u00e3o<\/em>. Disponible en: <http:\/\/www.joinpp.ufma.br\/jornadas\/joinppIII\/html\/Trabalhos\/EixoTematicoE\/1720adf032cb29768af6Mundicarmo%20Maria%20Ferretti.pdf<\/a>> (consultado: 01\/2020).<\/p>\n\n\n\n ________ (2004). Pajelan\u00e7a do Maranh\u00e3o no S\u00e9culo XIX: o processo de Am\u00e9lia Rosa.<\/em> S\u00e3o Lu\u00eds: CMF\/FAPEMA.<\/p>\n\n\n\n Gonzales, L. (2019) \u201cRacismo e Sexismo na Cultura Brasileira\u201d en Hollanda, H. B. (ed.), Pensamento Feminista Brasileiro: forma\u00e7\u00e3o e contexto<\/em>. Rio de Janeiro: Bazar do Tempo, pp. 237-256.<\/p>\n\n\n\n ________ y Schritzmeyer, A. L. (2004) \u201cSortil\u00e9gio de saberes: curandeiros e ju\u00edzes nos tribunais brasileiros (1900-1990)\u201d en Cadernos P\u00f3s Ci\u00eancias Sociais.<\/em> S\u00e3o Lu\u00eds, V.1, n.1, jan.\/jul. pp. 99\u2013102. Disponible en: <http:\/\/www.periodicoseletronicos.ufma.br\/index.php\/rpcsoc\/article\/view\/218\/151<\/a>> (Consultado: 01\/2018).<\/p>\n\n\n\n Mota, C. S. (2011) \u201cA gente vive pra cuidar da popula\u00e7\u00e3o: estrat\u00e9gias de cuidado e sentidos para a sa\u00fade, doen\u00e7a e curas em terreiros de candombl\u00e9\u201d en Sa\u00fade e Sociedade.<\/em> S\u00e3o Paulo, V. 20, n. 2, pp. 325-337. Disponible en: <http:\/\/www.scielo.br\/pdf\/sausoc\/v20n2\/06.pdf<\/a>> (Consultado: 03\/2018).<\/p>\n\n\n\n Pimenta, T. S. (2008) \u201cBarbeiros \u2013 sangradores e curandeiros no Brasil (1808 \u2013 28)\u201d enHist\u00f3ria, Ci\u00eancias, Sa\u00fade-Manguinhos. <\/em>Vol. 5, n. 2, Rio de Janeiro. Disponible en: <http:\/\/www.scielo.br\/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-59701998000200005&lng=en&nrm=iso&tlng=pt<\/a>> (Consultado: 03\/2018).<\/p>\n\n\n\n Prandi, R.(1996)Herdeiras do Ax\u00e9: sociologia das religi\u00f5es afro-brasileiras<\/em>. S\u00e3o Paulo: Hucitec.<\/p>\n\n\n\n Rubinovich, E., Diniz, E. y Bastos, A. C. (2009) \u201cRelato descritivo da experi\u00eancia de parto por parteira: o poder da mulher quilombola\u201d en Mandarino, A. y Gomberg, E. (eds.), Leituras Afro-Brasileiras: territ\u00f3rios, religiosidades e saudes<\/em>. S\u00e3o Crist\u00f3v\u00e3o: UFS\/Salvador: UFBA. Disponible en: <http:\/\/www.clam.org.br\/bibliotecadigital\/uploads\/publicacoes\/1366_991_Leiturasafro-brasileiras.pdf<\/a>> (Consultado: 02\/2020).<\/p>\n\n\n\n Schritzmeyer, A. L. P. (2004)Sortil\u00e9gio de saberes: curandeiros e ju\u00edzes nos tribunais brasileiros (1900 \u2013 1990).<\/em>S\u00e3o Paulo: IBCCRIM.<\/p>\n\n\n\n Santos, D. L. (2005) \u201cNas encruzilhadas da cura \u2013 cren\u00e7as, saberes e diferentes pr\u00e1ticas curativas Santo Ant\u00f4nio de Jesus – Rec\u00f4ncavo Sul-Bahia (1940 -1980)\u201d. Disertaci\u00f3n de Maestr\u00eda en Historia<\/em>. Salvador: UFBA. Disponible en: <https:\/\/ppgh.ufba.br\/sites\/ppgh.ufba.br\/files\/9_nas_encruzilhadas_da_cura_crencas_saberes_e_diferentes_praticas_curativas._santo_antonio_de_jesus_-_reconcavo_sul_-_bahia_1940-1980.pdf<\/a> (Consultado: 02\/20).<\/p>\n\n\n\n Santos, E. (2016) \u201cIntelectuais negras brasileiras e produ\u00e7\u00e3o de saberes contempor\u00e2neos\u201d en Mendon\u00e7a, A., Teixeira, K. y Bastos, P. (eds.), Jovens Pesquisadoras: entre estudos e milit\u00e2ncia.<\/em> Rio de Janeiro: Autografia.<\/p>\n\n\n\n Silva e Silva, J. (2011) \u201cNo Ar, na \u00c1gua e na Terra\u201d: uma cartografia das identidades nas encantarias da \u201cAmaz\u00f4nia Bragantina\u201d (Capanema\u2013PA). Disertaci\u00f3n de Maestr\u00eda en Comunicaci\u00f3n, Lenguajes y Cultura.<\/em> Bel\u00e9m\/PA: UNAMA. Disponible en: <http:\/\/www6.unama.br\/ppgclc\/attachments\/article\/56\/No%20ar,%20na%20%C3%A1gua%20e%20na%20terra%3B%20uma%20cartografia%20das%20identidades%20nas%20encantarias%20da%20%E2%80%9CAmaz%C3%B4nia%20%E2%80%93%20Bragantina%E2%80%9D%20(Capanema-PA).pdf<\/a> > (Consultado: 01\/19).<\/p>\n\n\n\n SILVA, G. (2007) \u201cUm cotidiano compartilhado \u2013 Entre pr\u00e1ticas e representa\u00e7\u00f5es de benzedeiros e raizeiros \u2013 (Remanescentes de Quilombos de Santana da Caatinga \u2013 MG\/1999-2007)\u201d. Disertaci\u00f3n de Maestr\u00eda en Historia.<\/em>Bras\u00edlia, UnB. Disponible en: <https:\/\/repositorio.unb.br\/bitstream\/10482\/1387\/1\/Dissertacao_2007_GiseldaSilva.pdf<\/a>> (Consultado: 09\/19).<\/p>\n\n\n\n Souza, K. (2018) \u201cIra, Em\u00edlia e Jurema: trajet\u00f3rias e perspectivas de rezadeiras no sub\u00farbio carioca\u201d. Disertaci\u00f3n de Maestr\u00eda en Relaciones \u00c9tnico-Raciales<\/em>. CEFET\/RJ. Disponible en: https:\/\/drive.google.com\/file\/d\/1ZAQkgWiJbgSuvWpuNEe0VvM78Z55UIM2\/view<\/a> > (Consultado: 02\/2020).<\/p>\n\n\n\n Souza, N. (2014) \u201cMulheres do Ax\u00e9: da invisibilidade social \u00e0 visibilidade religiosa. Disertaci\u00f3n de Maestr\u00eda en Relaciones \u00c9tnico-Raciales<\/em>. CEFET\/RJ. Disponible en: <http:\/\/dippg.cefet-rj.br\/pprer\/attachments\/article\/81\/18_Nadson%20Nei%20da%20Silva%20de%20Souza.pdf<\/a> (Consultado: 02\/2020).<\/p>\n\n\n\n Quijano, A. (2005) \u201cColonialidade do poder, eurocentrismo e Am\u00e9rica Latina\u201d en Lander, E. (ed.), A Colonialidade do Saber: eurocentrismo e ci\u00eancias sociais, perspectivas latino-americanas. <\/em>Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociais – CLASCO, pp. 227-278. Disponible en: <http:\/\/biblioteca.clacso.edu.ar\/clacso\/sur-sur\/20100624103322\/12_Quijano.pdf<\/a>> (Consultado: 02\/2020).<\/p>\n\n\n\r\n
<\/em><\/p>\n\n\n\nIntroducci\u00f3n
<\/h2>\n\n\n\nLas religiones de matriz africana: discutiendo las relaciones entre fe y las pr\u00e1cticas no ortodoxas de cura<\/h2>\n\n\n\n
Curanderas, rezadoras y parteras: se\u00f1oras de la cura
y de la religiosidad<\/h2>\n\n\n\n
afrobrasile\u00f1as\u201d el autor afirma que las mujeres rezadoras necesitan no s\u00f3lo conocer el repertorio de rezas, cantos y f\u00f3rmulas, sino tambi\u00e9n detalles posturales importantes a los participantes, pues como rezadoras, necesitan instruirlos para que las t\u00e9cnicas rituales sean correctamente desarrolladas. <\/p>\n\n\n\nConsideraciones finales<\/h2>\n\n\n\n
<\/p>\n\n\n\n![\"\"](\"https:\/\/veredas.xoc.uam.mx\/archivos\/2020\/12\/signoVeredas-1.jpg\")
<\/figure><\/div>\n\n\n\n