![\"\"](\"https:\/\/veredas.xoc.uam.mx\/archivos\/2022\/03\/jumpstory-download20220321-082507-1024x682.jpg\")
Los aportes te\u00f3ricos y metodol\u00f3gicos de Michael L\u00f6wy pueden observarse en diferentes terrenos de las ciencias sociales, los cuales van desde la sociolog\u00eda del conocimiento hasta la teor\u00eda cr\u00edtica, pasando evidentemente por la sociolog\u00eda del hecho religioso. Autor de m\u00e1s de treinta libros (traducidos en veintiocho lenguas), Michael L\u00f6wy se ha destacado por ser un \u201cesp\u00edritu insubordinado\u201d que cultiva tanto el pensamiento cr\u00edtico como las \u201cutop\u00edas concretas\u201d de las v\u00edctimas de esta modernidad realmente existente. Por nuestra parte, nos proponemos analizar en este art\u00edculo algunas de sus contribuciones en el \u00e1rea de la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n como son el uso que hace de la noci\u00f3n de \u201cafinidades electivas\u201d y de su concepto de \u201ccristianismo liberacionista\u201d para el estudio de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n en Latinoam\u00e9rica. <\/em> <\/p>\n\n\n\n Hijo de inmigrantes jud\u00edos de Viena, Michael L\u00f6wy nace en la ciudad de S\u00e3o Paulo en 1938. Dirigente de la Liga Socialista Independiente (LSI), organizaci\u00f3n de orientaci\u00f3n luxemburguista en la que tambi\u00e9n militaban Herminio Saccheta, Renato Caldas, Paul Singer, Mauricio Tragtenberg, Emir Sader, Milton Tacolini, Rubens Glasberg, y que a la postre, algunos de ellos formar\u00edan parte de la Organiza\u00e7\u00e3o Revolucion\u00e1ria Marxista<\/em> \u2013 Pol\u00edtica Oper\u00e1ria<\/em>. Michael L\u00f6wy se destac\u00f3 no s\u00f3lo por articular teor\u00eda y praxis (Sader, 2007: 161), sino tambi\u00e9n por ser \u201cun militante socialista y surrealista\u201d (Schwarz, 2007: 155). Despu\u00e9s de haber estudiado Ciencias Sociales en la Universidad de S\u00e3o Paulo, decide cruzar el Atl\u00e1ntico para continuar sus estudios en Par\u00eds bajo la direcci\u00f3n de Lucien Goldmann. En su tesis de doctorado dedicada a \u201cLa teor\u00eda de la revoluci\u00f3n en el joven Marx\u201d, L\u00f6wy (1970) demostr\u00f3 que la explicaci\u00f3n y la cr\u00edtica de lo real se encuentran dial\u00e9cticamente integradas en la obra del fil\u00f3sofo de Tr\u00e9veris. Posteriormente parte hacia Jerusal\u00e9n y con una breve estancia en Manchester, L\u00f6wy regresa nuevamente a Par\u00eds, ya que en esos momentos era muy dif\u00edcil regresar a Brasil debido al golpe de estado de 1964. <\/p>\n\n\n\n Aunque a partir de 1969 Michael L\u00f6wy se establece definitivamente en Francia, nunca rompe relaciones con su pa\u00eds natal. Nos parece que este aspecto es fundamental para entender no s\u00f3lo su trayectoria intelectual sino tambi\u00e9n sus principales preocupaciones te\u00f3rico-pol\u00edticas. Al respecto, el soci\u00f3logo brasile\u00f1o Ricardo Antunes apunta que:<\/p>\n\n\n\n Michael vive en el Norte del mundo, pero mantiene profundos lazos con los pueblos del Sur. Si pudiera emplear una s\u00edntesis (casi ir\u00f3nica) dir\u00eda que: \u00e9l <\/em>es un intelectual brasile\u00f1o dotado de un fino rigor te\u00f3rico (\u00a1<\/em>casi europeo!) pero con una gran alma latinoamericana. Refinado y solidario. <\/p> (Antunes, 2007: 20)<\/p><\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Por su parte, Enzo Traverso sostiene que para entender la trayectoria intelectual de L\u00f6wy debemos de tener en cuenta dos matrices que han configurado su obra: la primera es Brasil y todo lo que ello implica (su relaci\u00f3n con el guevarismo, la importancia de Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui y la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n) y la segunda es la cultura de la Mitteleuropa<\/em> (Europa central de lengua alemana que lo conduce a la sociolog\u00eda hist\u00f3rica de Weber y Manhnheim, al marxismo occidental y, por supuesto, al mesianismo jud\u00edo). En ese sentido, para Traverso:<\/p>\n\n\n\n Michael es un intelectual franc\u00e9s que une y rebasa en \u00e9l <\/em>dos tradiciones que marcaron profundamente la historia, la cultura y la pol\u00edtica del siglo XX, la del juda\u00edsmo de Europa central anterior a la Shoah y la de la izquierda latinoamericana posterior a la revoluci\u00f3n cubana. <\/p> (Traverso, 2011: 27)<\/p><\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Para el reconocido te\u00f3logo Leonardo Boff, Michael L\u00f6wy es un hombre de muchos mundos: \u201cdel Primero (puesto que vive en Francia), del Segundo (ya que mantiene una opci\u00f3n socialista), del Tercero (porque naci\u00f3 en Brasil y mantiene muchos lazos), del mundo de la investigaci\u00f3n, del compromiso transformador, de la religi\u00f3n de los pobres y de la liberaci\u00f3n\u201d (Boff, 2007: 15). Adem\u00e1s, el te\u00f3logo brasile\u00f1o reconoce que en toda la obra de Michael L\u00f6wy se percibe l\u2019esprit de finesse<\/em>, una fe inquebrantable en la dignidad de los oprimidos y en la funci\u00f3n pol\u00edtico-redentora de la tradici\u00f3n libertaria de la modernidad y de la herencia judeo-cristiana. <\/p>\n\n\n\n Apoy\u00e1ndose en la noci\u00f3n de \u2018constelaci\u00f3n\u2019 de Karl Mannheim, el antrop\u00f3logo franc\u00e9s Erwan Dianteill (2011) nos propone una interesante ex\u00e9gesis de la obra de L\u00f6wy. Ci\u00f1\u00e9ndose a la definici\u00f3n de constelaci\u00f3n1<\/sup> propuesta por Martin Mulsow, Dianteill identifica principalmente tres constelaciones socio-hist\u00f3ricas estudiadas por Michael L\u00f6wy: 1)<\/strong> La constelaci\u00f3n judeo-germana en la que la rememoraci\u00f3n (Eingendenken<\/em>) de los vencidos de la historia es central para rescatar los sue\u00f1os despiertos de la humanidad; 2)<\/strong> la constelaci\u00f3n revolucionaria latinoamericana donde el anti-capitalismo cat\u00f3lico y el marxismo heterodoxo juegan un papel importante en las luchas de liberaci\u00f3n y 3)<\/strong> la constelaci\u00f3n rom\u00e1ntica y surrealista que desaf\u00eda no s\u00f3lo a la temporalidad vac\u00eda de la modernidad capitalista, sino que adem\u00e1s pone en cuesti\u00f3n los supuestos b\u00e1sicos de la civilizaci\u00f3n burguesa. <\/p>\n\n\n\n 1<\/sup> Una constelaci\u00f3n filos\u00f3fica puede ser definida como un conjunto denso de personas, ideas, teor\u00edas, problemas o documentos en interacci\u00f3n los unos con los otros; en ese caso, s\u00f3lo el an\u00e1lisis de este conjunto y no el de sus elementos aislados, hace posible la compresi\u00f3n de efectos filos\u00f3ficos y del devenir filos\u00f3fico de esas personas, ideas y teor\u00edas. (Mulsow, 2009: 82) <\/p>\n\n\n\n Observamos pues que la obra \u201cindisciplinada\u201d de Michael L\u00f6wy ha abordado, siempre desde una perspectiva cr\u00edtica, diversos terrenos de las ciencias sociales: historia de las ideas (L\u00f6wy, 1999a), sociolog\u00eda de la cultura (L\u00f6wy, 2015a), sociolog\u00eda pol\u00edtica (Haupt y L\u00f6wy, 1974), filosof\u00eda pol\u00edtica (L\u00f6wy, 1993), ecolog\u00eda pol\u00edtica (L\u00f6wy, 2012a), sociolog\u00eda del conocimiento (L\u00f6wy, 1985), historia intelectual (L\u00f6wy, 2007) y, por supuesto, sociolog\u00eda del hecho religioso (L\u00f6wy, 1999). Ante la dificultad de poder abarcar todas sus contribuciones en los diferentes planos, nos limitaremos en este trabajo a ponderar sus principales aportes para una sociolog\u00eda cr\u00edtica del hecho religioso. <\/p>\n\n\n\n Empleada tanto por periodistas o pol\u00edticos como por acad\u00e9micos o militantes, ora para reivindicar proyectos de emancipaci\u00f3n, ora para defenestrar propuestas alternativas, la utop\u00eda podr\u00eda darnos la impresi\u00f3n de ser una noci\u00f3n el\u00e1stica y difusa. Como sabemos, el t\u00e9rmino deriva de los vocablos griegos o\u00f9<\/em> (no) y \u03c4\u03cc\u03c0\u03bf\u03c2<\/em> (lugar) que genera la idea de \u201cen-ning\u00fan-sitio\u201d. Si bien el t\u00e9rmino fue popularizado en 1516 por Tom\u00e1s Moro, a trav\u00e9s de la publicaci\u00f3n de su De optimo rei publicae statu sive de nova insula Utopia<\/em> (del mejor estado de la cosa p\u00fablica o de la nueva isla Utop\u00eda) donde el canciller ingl\u00e9s plantea una \u201cutop\u00eda liberal\u201d, es sobre todo gracias al trabajo del fil\u00f3sofo alem\u00e1n Ernst Bloch (2006, 215) que dicho t\u00e9rmino adquiere un estatuto gnoseol\u00f3gico.<\/p>\n\n\n\n Aunque en 1918 el joven Bloch publica su Geist der Utopie<\/em>2<\/sup> en la que la noci\u00f3n de lo ya-no-consciente (Nicht-Mehr-Bewu\u00dfte<\/em>) ya se encuentra presente y adem\u00e1s reconoce \u201cla funci\u00f3n c\u00f3smica\u201d de la utop\u00eda como parte integrante de la realidad, es sin duda en su obra Das Prinzip Hoffnung<\/em>, donde Ernst Bloch demuestra, desde una perspectiva marxista, no s\u00f3lo la importancia de la funci\u00f3n ut\u00f3pica en los diversos planos de la realidad (ps\u00edquica, ontol\u00f3gica, social), sino que adem\u00e1s plantea la diferencia entre las utop\u00edas abstractas y las utop\u00edas concretas:<\/p>\n\n\n\n El ser movible, modificable, que se modifica, tal como se muestra en tanto que ser material-dial\u00e9ctico, tiene en su fundamento como en su horizonte este poder devenir inconcluso, este no-ser-todav\u00eda-concluso. De tal suerte que partiendo de aqu\u00ed puede decirse: lo realmente posible de una novedad en mediaci\u00f3n creciente, es decir, en mediaci\u00f3n dial\u00e9ctico-materialista, da a la fantas\u00eda ut\u00f3pica su segundo, su concreto correlato; un correlato fuera de la mera efervescencia y del mero burbujear en el c\u00edrculo interno de la consciencia. Y mientras la realidad no sea algo totalmente predeterminado, mientras que posea posibilidades inconclusas en nuevos g\u00e9rmenes y nuevos espacios de configuraci\u00f3n, mientras tanto ser\u00e1 imposible formular una objeci\u00f3n absoluta contra la utop\u00eda desde el punto de vista de la mera realidad f\u00e1ctica. Puede objetarse a utop\u00edas en el mal sentido de la palabra, es decir, utop\u00edas que divagan abstractamente, en mediaci\u00f3n inadecuada, pero precisamente la utop\u00eda concreta tiene una correspondencia en la realidad como proceso: la del novum en mediaci\u00f3n. S\u00f3lo esta realidad como proceso puede, por eso, juzgar sobre sue\u00f1os ut\u00f3picos o rebajarlos a la categor\u00eda de simples ilusiones, pero no una facticidad arrancada de aquella realidad, una facticidad cosificada y absolutizada. <\/p>(Bloch, 2004: 238)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n 2<\/sup> Una versi\u00f3n corregida se public\u00f3 en M\u00fanich en 1923 (Bloch, 1977).<\/p>\n\n\n\n Es precisamente ese rasgo libertario y emancipador de las utop\u00edas que Michael L\u00f6wy intenta rescatar en sus trabajos dedicados a la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n. No es fortuito, nos dice L\u00f6wy, que \u201centre todas las formas de conciencia anticipatoria, la religi\u00f3n ocupa en El Principio Esperanza <\/em>un lugar privilegiado, pues para su autor ella constituye la utop\u00eda por excelencia, la utop\u00eda de la perfecci\u00f3n, la totalidad de la esperanza\u201d (L\u00f6wy, 2012b: 16). Ahora bien, es importante considerar que la religi\u00f3n con la que se identifica Bloch es la de una \u201creligi\u00f3n atea\u201d.3<\/sup> Siguiendo a Bloch, L\u00f6wy sostiene que religi\u00f3n, ate\u00edsmo y mesianismo, son fen\u00f3menos \u00edntimamente ligados. Mientras que la religi\u00f3n es una de las formas m\u00e1s significativas de la conciencia ut\u00f3pica, el papel del ate\u00edsmo consiste en \u201cdes-teocratizar\u201d los textos religiosos para rehabilitar su carga subversiva, contribuyendo as\u00ed a la lucha de liberaci\u00f3n, y el del mesianismo radica en la idea de que el destino puede ser transformado, en ese sentido, el profetismo jud\u00edo concibe el destino como una b\u00e1scula donde el peso decisivo recae sobre el ser humano (L\u00f6wy, 2005).<\/p>\n\n\n\n 3 \u201cEl ate\u00edsmo es, en consecuencia, tan poco el enemigo de la utop\u00eda religiosa, que constituye la propia presuposici\u00f3n de \u00e9sta: sin ate\u00edsmo no hay lugar para el mesianismo\u201d (Bloch, 2007: 312).<\/p>\n\n\n\n Por su parte, el soci\u00f3logo brasile\u00f1o Fabio Mascaro Querido (2016), se\u00f1ala que la tem\u00e1tica de las utop\u00edas est\u00e1 presente en la obra de L\u00f6wy desde la d\u00e9cada de los setenta, es decir, en la \u00e9poca en que redactaba sus trabajos sobre la sociolog\u00eda del conocimiento, en la cual rescata las potencialidades cr\u00edticas y subversivas del pensamiento ut\u00f3pico. Tanto en As aventuras de Karl Marx contra o Bar\u00e3o de M\u00fcnchhausen<\/em> como en Ideologias e Ci\u00eancia Social<\/em>, L\u00f6wy retoma la distinci\u00f3n entre ideolog\u00eda y utop\u00eda propuesta por Karl Mannheim. Sin embargo, adscribi\u00e9ndose a la perspectiva goldmaniana, L\u00f6wy piensa que el t\u00e9rmino de \u2018visi\u00f3n social de mundo\u2019 nos permite evitar el malentendido entre \u2018la ideolog\u00eda total\u2019 y \u2018la ideolog\u00eda en sentido estricto\u2019. As\u00ed, sostiene L\u00f6wy, existir\u00edan dos tipos de visiones sociales del mundo: por un lado las visiones ideol\u00f3gicas que sirven para legitimar o justificar el orden social existente<\/em> del mundo y, por el otro, las visiones sociales ut\u00f3picas que, a trav\u00e9s de su funci\u00f3n cr\u00edtica y negativa, cuestionan dicho orden y pugnan por una realidad todav\u00eda-no existente<\/em>. <\/p>\n\n\n\n Un an\u00e1lisis dial\u00e9ctico de las ideolog\u00edas o de las visiones de mundo muestra precisamente que son contradictorias, que existe un enfrentamiento permanente entre las ideolog\u00edas y las utop\u00edas en la sociedad y que corresponde, en \u00faltima instancia, a los enfrentamientos de las diversas clases o grupos sociales que la componen. En ninguna sociedad existe un consenso total, simplemente no existe una ideolog\u00eda dominante, sino que existen enfrentamientos ideol\u00f3gicos, contradicciones entre ideolog\u00edas, utop\u00edas o visiones sociales del mundo en conflicto, en contradicci\u00f3n. <\/p> (L\u00f6wy, 2008: 17)<\/p><\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n En su obra R\u00e9demption et Utopie<\/em> dedicada al juda\u00edsmo libertario en la Mitteleuropa, <\/em>Michael L\u00f6wy analiza de manera profunda \u2018las afinidades electivas\u2019 entre el mesianismo jud\u00edo y las utop\u00edas libertarias del siglo XX. Resulta importante mencionar que la \u2018constelaci\u00f3n\u2019 de pensadores analizados corresponde a la \u00faltima generaci\u00f3n de jud\u00edos de Europa que fue destruida durante la Medianoche del siglo<\/em>; en ese sentido, es a partir de los vencidos de la historia que L\u00f6wy enciende \u201cen el pasado la chispa de la esperanza\u201d (Benjamin, 2013: 22) con la finalidad de \u201ccepillar la historia a contrapelo\u201d (Benjamin, 2013: 23). Por nuestra parte, pensamos que Mascaro Querido (2016: 158) no se equivoca cuando menciona que en esta obra L\u00f6wy abre nuevamente el debate marxista sobre las utop\u00edas.<\/p>\n\n\n\n Inspirado en el trabajo de Gershom Scholem, el soci\u00f3logo franco-brasile\u00f1o identifica en el mesianismo jud\u00edo dos tendencias \u00edntimamente ligadas y contradictorias: una corriente restauradora<\/em> volteada hacia el restablecimiento de un estado ideal del pasado, a una edad de oro perdida y una corriente ut\u00f3pica<\/em> que aspira a un avenir radicalmente nuevo, es decir, a un estado de cosas que nunca ha existido (L\u00f6wy, 2009: 25). De ah\u00ed que el concepto hebreo de Tikkoun<\/em> sea la expresi\u00f3n suprema de esta dualidad del mesianismo jud\u00edo. En lo referente a la tradici\u00f3n libertaria, tambi\u00e9n podemos encontrar una combinaci\u00f3n an\u00e1loga entre restauraci\u00f3n y utop\u00eda, por ejemplo, en la profunda nostalgia por las formas pre-capitalistas de producci\u00f3n y reproducci\u00f3n social. As\u00ed, para Scholem, la analog\u00eda entre esta estructura significativa en el juda\u00edsmo y las doctrinas revolucionarias modernas puede ser percibida en la obra de Ernst Bloch, de Walter Benjamin, de Theodor Adorno y de Herbert Marcuse. <\/p>\n\n\n\n Dentro de las aportaciones de esta obra, quisi\u00e9ramos hacer hincapi\u00e9 en el an\u00e1lisis de la \u2018dimensi\u00f3n fundamentalmente com\u00fan\u2019 de la constelaci\u00f3n judeo-germana<\/em> que realiz\u00f3 Michael L\u00f6wy. Destacando, sobre todo, la demostraci\u00f3n de que el romanticismo -como visi\u00f3n de mundo- represent\u00f3 la \u2018sensibilidad dominante\u2019 de esta constelaci\u00f3n judeo-germana<\/em> y, en ese sentido, plante\u00f3 una cr\u00edtica radical a la civilizaci\u00f3n burguesa moderna\/capitalista. Por consiguiente, es por medio de \u201cla mediaci\u00f3n del neo-romanticismo alem\u00e1n que estos j\u00f3venes intelectuales jud\u00edos van a descubrir nuevamente su propia religi\u00f3n\u201d (L\u00f6wy, 2009: 49). Aunque la relaci\u00f3n entre el mesianismo y la utop\u00eda rom\u00e1ntica est\u00e1 presente, \u00e9sta var\u00eda de acuerdo a la sensibilidad de cada autor. Proponiendo una cartograf\u00eda de la cultura jud\u00eda\/rom\u00e1ntica con sus diferentes coordenadas y corrientes subterr\u00e1neas, Michael L\u00f6wy distingue dos polos: <\/p>\n\n\n\n 1)<\/em> Los jud\u00edos religiosos con sensibilidad ut\u00f3pica, polo compuesto por Franz Rosenzweig, Martin Buber, Gershom Sholem y el joven Leo L\u00f6wenthal, en el que la perspectiva ut\u00f3pica universal de tipo socialista libertario est\u00e1 atravesada por su fe religiosa mesi\u00e1nica.<\/p>\n\n\n\n 2)<\/em> Los jud\u00edos asimilados, ateos-religiosos, libertarios, donde encontramos a Gustav Landauer, a Ernst Bloch, a Erich Fromm, e incluso al joven Luk\u00e1cs. Sin romper totalmente sus v\u00ednculos con el juda\u00edsmo, estos pensadores se alejan de \u00e9l. Cabe advertir, sostiene L\u00f6wy, que el t\u00e9rmino de \u201cate\u00edsmo religioso\u201d fue introducido por Luk\u00e1cs para dar cuenta de esta figura parad\u00f3jica del esp\u00edritu que intenta buscar, con la energ\u00eda de la desesperanza, el punto de convergencia mesi\u00e1nica entre lo sagrado y lo profano. <\/p>\n\n\n\n La soci\u00f3loga francesa Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger (2011) reconoce que la manera como Michael L\u00f6wy trabaja con el concepto de utop\u00eda le permite realizar tres movimientos (d\u00e9placements<\/em>) importantes en lo referente a la problem\u00e1tica marxista cl\u00e1sica de la religi\u00f3n -en tanto que \u00e9sta es concebida como alienaci\u00f3n-. El primero consiste en el hecho de acentuar el car\u00e1cter dual de la religi\u00f3n, esto es, concebirla no s\u00f3lo como alienaci\u00f3n sino tambi\u00e9n como protesta. No obstante que este rasgo ya hab\u00eda sido observado por el joven Marx y por Engels (quien consideraba que la funci\u00f3n contestar\u00eda de la religi\u00f3n se agotar\u00eda cuando la Revoluci\u00f3n triunfara), L\u00f6wy muestra precisamente lo contrario -segundo movimiento-, pues para el soci\u00f3logo franco-brasile\u00f1o la utop\u00eda religiosa no se concretiza pasivamente, agot\u00e1ndose, en la utop\u00eda pol\u00edtica, sino que aquella puede seguir impulsando a \u00e9sta \u00faltima. El tercer movimiento implica el reconocimiento de que la utop\u00eda religiosa no es simplemente una huella en el seno de la utop\u00eda pol\u00edtica, sino que ella puede, siempre bajo ciertas circunstancias sociales, pol\u00edticas y culturales, mantenerse en su l\u00f3gica religiosa propia; es decir, como principio radical que preserva la espera ut\u00f3pica (el advenimiento del Reino) contra la monoton\u00eda intramundana del proyecto pol\u00edtico revolucionario. <\/p>\n\n\n\n Para Denis Pelletier (2011), historiador franc\u00e9s y experto en el catolicismo contempor\u00e1neo, una de los aportes de Michael L\u00f6wy en lo que se refiere a la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n radica en el hecho de que su obra R\u00e9demption et utopie<\/em> forj\u00f3 de una ficci\u00f3n literaria (\u201cLas afinidades electivas\u201d de Goethe) un concepto heur\u00edstico de gran calado. Adem\u00e1s, insiste Pelletier, tanto R\u00e9demption et utopia<\/em> como R\u00e9volte et m\u00e9lancolie<\/em> (redactado junto a Robert Sayre), ofrecieron respuestas a algunas cuestiones que las apor\u00edas de la historia econ\u00f3mica y social hab\u00edan tratado de soslayo e, incluso, el uso que hace L\u00f6wy de la figura de \u2018afinidad electiva\u2019 permite hacer de la sociolog\u00eda de la cultura una antropolog\u00eda pol\u00edtica. <\/p>\n\n\n\n Si bien el \u201cprimer ensayo de weberologia\u201d del soci\u00f3logo franco-brasile\u00f1o apareci\u00f3 en 1969, es en su R\u00e9demption et utopie<\/em> donde el concepto de \u2018afinidad electiva\u2019 es empleado como la principal herramienta anal\u00edtica para el estudio de las \u201ccorrespondencias\u201d o analog\u00edas estructurales entre el mesianismo jud\u00edo y la utop\u00eda libertaria de la cultura jud\u00eda de Europa central. Desde entonces, dicho concepto se convertir\u00e1 en una pieza central en sus reflexiones sobre la sociolog\u00eda de la cultura y de la religi\u00f3n. De hecho, L\u00f6wy (2013: 8) menciona que se convirti\u00f3 en soci\u00f3logo de la religi\u00f3n gracias a Max Weber.<\/p>\n\n\n\n Con la excepci\u00f3n de R.H. Howe, J.J.R. Thomas y J. M. Gonz\u00e1lez Garc\u00eda, nos dice L\u00f6wy, raros son los pensadores que han profundizado en el t\u00e9rmino weberiano de \u2018afinidad electiva\u2019 (Wahlverwandtschaft<\/em>). Aunque el uso de dicho t\u00e9rmino se remonta al lenguaje de la alquimia medieval para referir el proceso en el que dos cuerpos se atra\u00edan y fusionaban, fue a trav\u00e9s de la obra De attractionibus electivis<\/em> (1775) del qu\u00edmico sueco Bergman que el escritor alem\u00e1n Johann Wolfgang von Goethe toma el t\u00edtulo para su novela Las afinidades electivas<\/em> (1809) y, de esta manera, dicho t\u00e9rmino se populariza en la cultura alemana. Por medio del trabajo del \u201cgran alquimista de las ciencias sociales\u201d, Max Weber, fue que dicho t\u00e9rmino se transmuta<\/em> y deviene un concepto sociol\u00f3gico (L\u00f6wy, 2013: 80). As\u00ed, con la finalidad de superar el enfoque tradicional enfrascado en t\u00e9rminos de causalidad y proponer un an\u00e1lisis novedoso sobre la relaci\u00f3n entre la fe religiosa y la \u00e9tica de la Beruf<\/em>, el soci\u00f3logo de Heidelberg emplea la noci\u00f3n de Wahlverwandtschaften<\/em>, es decir, el de las \u2018afinidades electivas\u2019 (Weber, 2004). <\/p>\n\n\n\n Resulta interesante advertir que, si bien el t\u00e9rmino de \u2018afinidad electiva\u2019 figura tres veces en La \u00e9tica protestante y el esp\u00edritu del capitalismo<\/em>, y dicho t\u00e9rmino es retomado sobre todo en sus escritos sobre sociolog\u00eda de la religi\u00f3n, Weber nunca ofrece una definici\u00f3n. De tal modo que, despu\u00e9s de hacer un inventario de su aplicaci\u00f3n en los trabajos del soci\u00f3logo de Heidelberg, Michael L\u00f6wy nos propone la siguiente definici\u00f3n: <\/p>\n\n\n\n La afinidad electiva es el proceso en el que a) dos formas culturales\/religiosas, intelectuales, pol\u00edticas y econ\u00f3micas \u2013 o b) una forma cultural y el modo de vida y\/o los intereses de un grupo social mantienen, a partir de ciertas analog\u00edas significativas o afinidades de sentido, en una relaci\u00f3n de atracci\u00f3n y de influencia rec\u00edproca, de elecci\u00f3n activa, de convergencia y de reforzamiento mutuo (\u2026) la transformaci\u00f3n de esta potencia en acto, su dinamizaci\u00f3n, depende de las condiciones hist\u00f3ricas y sociales concretas. <\/p>(L\u00f6wy, 2013: 93)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n Observamos pues que la noci\u00f3n de \u2018afinidad electiva\u2019 hunde sus ra\u00edces en el lenguaje alqu\u00edmico, reapareciendo en la literatura rom\u00e1ntica del siglo XIX para \u201ctransmutarse\u201d finalmente en concepto sociol\u00f3gico durante el siglo XX. Si con Max Weber la \u2018afinidad electiva\u2019 se convierte en un concepto axial de su sociolog\u00eda comprensiva, es con Michael L\u00f6wy que dicho concepto se configura como instrumento heur\u00edstico indispensable para el desarrollo de una sociolog\u00eda hist\u00f3rica marxista-weberiana.<\/p>\n\n\n\n No hay duda que la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n representa un punto de inflexi\u00f3n importante en la historia intelectual del pensamiento cr\u00edtico latinoamericano. Desde finales de la d\u00e9cada de los sesenta y principios de los setenta,4<\/sup> aparecen los primeros escritos de sus principales exponentes, a saber: Gustavo Guti\u00e9rrez, Leonardo y Clodovis Boff, Enrique Dussel, Hugo Assmann, Jon Sobrino, Frei Betto, Pablo Richard, Rub\u00e9n Dri, Jorge Pixley, Juan Luis Segundo, Porfirio Miranda, principalmente. Seg\u00fan el te\u00f3logo y soci\u00f3logo belga, Fran\u00e7ois Houtart (2005), la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n naci\u00f3 de una triple din\u00e1mica. La primera, resultado del contexto eclesial y del Concilio Vaticano II, que defin\u00eda a \u201cla Iglesia como pueblo de Dios y no como una instituci\u00f3n jer\u00e1rquica\u201d y, por consiguiente, permit\u00eda la participaci\u00f3n de laicos en las comunidades de creyentes. En segundo lugar, el contexto intelectual fue crucial puesto que la Teor\u00eda de la dependencia propon\u00eda por aquellos a\u00f1os nuevas herramientas anal\u00edticas a los cient\u00edficos sociales en Latinoam\u00e9rica, las cuales no pasaron desapercibidas por los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n, puesto que, como observa Michael L\u00f6wy, \u201cesta nueva perspectiva influye directamente en la cultura socio-religiosa del cristianismo liberacionista, generando la profunda convicci\u00f3n de que para los pa\u00edses latinoamericanos la salida no est\u00e1 tanto en la modernizaci\u00f3n tecnol\u00f3gica como en el cambio social\u201d (L\u00f6wy, 1999b: 83). La tercera din\u00e1mica consisti\u00f3 en el fracaso del desarrollismo<\/em> como modelo de desarrollo nacional. Este fracaso marc\u00f3 el inicio de una introducci\u00f3n masiva de capitales extranjeros y de un proceso de desnacionalizaci\u00f3n de las econom\u00edas locales. Si bien esta explicaci\u00f3n sobre la g\u00e9nesis de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n no es err\u00f3nea, para Michael L\u00f6wy dicha explicaci\u00f3n no da cuenta del proceso socio-hist\u00f3rico y cultural experimentado en Latinoam\u00e9rica. En otras palabras, la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n ser\u00eda la punta del iceberg de un movimiento social \u201cmucho m\u00e1s profundo y extenso -que propongo llamar cristianismo liberacionista- de consecuencias pol\u00edticas trascendentales\u201d (L\u00f6wy, 1999b: 10). <\/p>\n\n\n\n 4<\/sup> En 1968, Rubem Alves defendi\u00f3 en la Universidad de Princeton su tesis de doctorado titulada \u201cTowards a theology of liberation\u201d donde ya figura la expresi\u00f3n \u201cTeolog\u00eda de la liberaci\u00f3n\u201d. Sin embargo, dicha tesis fue publicada en espa\u00f1ol como Cristianismo \u00bfOpio o Liberaci\u00f3n?<\/em> Para L\u00f6wy, \u201cen cierto modo, este libro puede considerarse como la primera pieza de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n en Latinoam\u00e9rica\u201d (L\u00f6wy, 1999b: 139). <\/p>\n\n\n\n Precisamente, es en su libro Guerra de Dioses: religi\u00f3n y pol\u00edtica en Am\u00e9rica Latina<\/em>5<\/sup> donde Michael L\u00f6wy vuelve a emplear de manera magistral el concepto de \u2018afinidades electivas\u2019 para entender no s\u00f3lo \u201clas correspondencias\u201d entre el cristianismo y el socialismo, sino tambi\u00e9n, para explicar en qu\u00e9 consiste esa \u201cnueva cultura religiosa que expresa las condiciones espec\u00edficas de Latinoam\u00e9rica: capitalismo dependiente, pobreza masiva, violencia institucionalizada, religiosidad popular\u201d (L\u00f6wy, 1999b: 46) que condicion\u00f3 la emergencia de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n. Huelga decir que dentro de los objetivos que se plantea en su trabajo se encuentra tanto la de contribuir a una renovaci\u00f3n de la cr\u00edtica marxista de la religi\u00f3n como la de proporcionar una introducci\u00f3n anal\u00edtica general al estudio de los procesos en el campo de fuerza pol\u00edtico-religioso de la segunda mitad del siglo XX en Am\u00e9rica Latina, en la medida en que hayan constituido factores de importancia en el cambio social. <\/p>\n\n\n\n 5<\/sup> Publicada por primera vez en ingl\u00e9s en 1996 por la editorial Verso y traducida al franc\u00e9s (F\u00e9lin, 1998), al espa\u00f1ol (Siglo XXI, 1999) y al portugu\u00e9s (Vozes, 2000). Una versi\u00f3n corregida de esta obra fue publicada en 2016 por la fundaci\u00f3n Perseu Abramo con el t\u00edtulo \u201cO que \u00e9 cristianismo da liberta\u00e7\u00e3o?\u201d. Cabe destacar que la versi\u00f3n brasile\u00f1a mereci\u00f3 el prestigioso premio \u2018S\u00e9rgio Buarque de Hollanda\u2019 en la categor\u00eda Ensayo de la Biblioteca Nacional. En un acto de compromiso \u00e9tico y pol\u00edtico que es digno de reconocerse, Michael L\u00f6wy entreg\u00f3 el dinero del premio al Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST).<\/p>\n\n\n\n Para Michael L\u00f6wy, entre 1958 y 1959, es cuando surgen dos fen\u00f3menos fundamentales para lo que ser\u00e1, posteriormente, el desarrollo del cristianismo liberacionista. Por un lado, tenemos la elecci\u00f3n de Juan XXIII, quien fue el responsable de la organizaci\u00f3n de Vaticano II (1962-1965) y, por otro, la Revoluci\u00f3n Cubana que, con un programa antiimperialista y anticapitalista, sembr\u00f3 las bases de lo que posteriormente se conocer\u00e1 como \u201cguevarismo\u201d. Adem\u00e1s, el soci\u00f3logo francobrasile\u00f1o menciona que es a trav\u00e9s del impacto de una tradici\u00f3n espec\u00edficamente francesa del anticapitalismo cristiano progresista (sobre todo cat\u00f3lico, pero tambi\u00e9n ecum\u00e9nico), que en Brasil va a emerger durante la d\u00e9cada de los sesenta \u201cla primera manifestaci\u00f3n de un cristianismo progresista<\/em>\u201d (L\u00f6wy, 1999b: 45), conocida como \u201cIzquierda Cristiana Brasile\u00f1a\u201d y que, a\u00f1os m\u00e1s tarde, se expandir\u00e1 por toda Latinoam\u00e9rica. Esto en raz\u00f3n de la relaci\u00f3n privilegiada que mantiene la Iglesia cat\u00f3lica francesa con la brasile\u00f1a: un claro ejemplo de ello es el sindicato de estudiantes cat\u00f3licos conocido como la Uni\u00f3n de Estudiantes Cat\u00f3licos (JUC).<\/p>\n\n\n\n Michael L\u00f6wy rescata algunos acontecimientos clave que nos permiten apreciar \u201cla nueva cultura religiosa\u201d durante los primeros dos a\u00f1os de la d\u00e9cada de los sesenta y que antecedieron la emergencia de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n. Mencionemos s\u00f3lo cuatro de ellos. El primero, es el documento presentado por la JUC en 1960 conocido como \u201cAlgumas diretrizes para um ideal hist\u00f3rico para o povo brasileiro<\/em>\u201d en el que se denuncian los nefastos mecanismos del capitalismo. El segundo, es el art\u00edculo titulado \u201cJuventude crist\u00e3 hoje<\/em>\u201d y publicado en 1962 por Herbert Jos\u00e9 de Souza \u201cBetinho\u201d (representante de la JUC) donde se observa un ethos<\/em> anticapitalista cat\u00f3lico. El tercero es la conferencia de protestantes progresistas celebrada en 1962 en la ciudad de Recife: \u201cCristo e o processo revolucion\u00e1rio brasileiro<\/em>\u201d. El cuarto es la creaci\u00f3n en 1962, en la ciudad de Belo Horizonte, de Acci\u00f3n Popular (A\u00e7\u00e3o Popular<\/em>), movimiento que uni\u00f3 a militantes de la JUC y del movimiento por la Educaci\u00f3n b\u00e1sica, con la finalidad de luchar por el socialismo y por el uso del m\u00e9todo marxista. En 1964 la Acci\u00f3n Popular se alej\u00f3 de la Iglesia para engrosar las filas del Partido Comunista de Brasil (PCdoB). Por tanto, estos acontecimientos indican que \u201cla nueva cultura religiosa\u201d que se estaba configurando era a\u00fan m\u00e1s radical que el \u201cesp\u00edritu de Vaticano II\u201d. En ese sentido, Michael L\u00f6wy propone entender al \u201ccristianismo liberacionista\u201d como el movimiento social (que implic\u00f3 millones de personas organizadas en comunidades eclesiales de base, pastorales populares, movimientos campesinos, entre otros) tuvo como expresi\u00f3n espiritual e intelectual a la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n. Incluso, hay que hacer menci\u00f3n que, Gustavo Guti\u00e9rrez tuvo que interrumpir la redacci\u00f3n de su obra Teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n<\/em> (1971) para dirigirse a Brasil en 1969 con la finalidad de discutir y entrevistar a los militantes de la Juventud universitaria cat\u00f3lica (G\u00f3mez de Souza, 1984: 9).<\/p>\n\n\n\n Al preguntarle a Michael L\u00f6wy si el cristianismo liberacionista podr\u00eda ser entendido como un ethos <\/em>cr\u00edtico de la modernidad -en el sentido dado por el fil\u00f3sofo Bol\u00edvar Echeverr\u00eda-, el soci\u00f3logo francobrasile\u00f1o nos contest\u00f3 lo siguiente: <\/p>\n\n\n\n Este Cristianismo liberacionista tiene ra\u00edces profundas en la cultura cat\u00f3lica o en lo que mi amigo Bol\u00edvar Echeverr\u00eda llamaba \u2018ethos barroco\u2019. El \u2018ethos barroco\u2019 -o la tradici\u00f3n cat\u00f3lica si se quiere- mantiene una contradicci\u00f3n permanente con la civilizaci\u00f3n capitalista moderna. Esto ya hab\u00eda sido intuido por Max Weber, aunque \u00e9l no lo desarroll\u00f3. Hay, desde el Medioevo, una especie de aversi\u00f3n o antipat\u00eda entre la \u00e9tica cat\u00f3lica y el esp\u00edritu del capitalista. En ese sentido, el \u2018ethos barroco\u2019 en Am\u00e9rica Latina es la expresi\u00f3n de esa resistencia cat\u00f3lica al capitalismo moderno. Una resistencia que es fundamentalmente conservadora, tradicionalista y reaccionaria, pero que tambi\u00e9n puede tener aspectos positivos como cuando un Bartolom\u00e9 de las Casas se opone a la esclavitud o cuando los jesuitas protegen a los ind\u00edgenas para que no sean esclavizados. Con el Cristianismo de liberaci\u00f3n, ese anticapitalismo barroco-cat\u00f3lico-tradicional va a dar un giro a la izquierda, en el contexto de la Revoluci\u00f3n Cubana, de las luchas sociales en Am\u00e9rica Latina, de los cambios al interior de la Iglesia como fue la elecci\u00f3n de Juan XXIII\u2026 todo esto contribuy\u00f3 para el vuelco a la izquierda del \u201cethos barroco\u201d. En lo que respecta a las \u2018afinidades electivas\u2019 entre el cristianismo y el socialismo, el soci\u00f3logo francobrasile\u00f1o identifica las siguientes: a) la cr\u00edtica de las visiones de mundo individualistas (liberal-racionalista, empirista, hedonista) y la fe en valores transindividuales<\/em>; b) ambos consideran a los pobres como v\u00edctimas de la injusticia; c) ambos comparten el universalismo<\/em> -el internacionalismo o \u201ccatolicismo\u201d (en su sentido etimol\u00f3gico); es decir, conciben a la humanidad como una totalidad cuya uni\u00f3n sustancial est\u00e1 por encima de razas, grupos \u00e9tnicos o pa\u00edses; d) el valor de la comunidad y la vida comunitaria; e) la cr\u00edtica del capitalismo y de las doctrinas del liberalismo; y f) ambos comparten la esperanza de un reino futuro de justicia y libertad, de paz y fraternidad entre toda la humanidad (L\u00f6wy, 1999b). <\/p>\n\n\n\n Como hemos mencionado anteriormente, hacer una evaluaci\u00f3n de los aportes de Michael L\u00f6wy a las ciencias sociales es una empresa que rebasa el marco de este art\u00edculo, ya que su trabajo ha trastocado diversos terrenos del conocimiento. Es por ello que nos hemos planteado, modestamente, abordar sus valiosas contribuciones a la sociolog\u00eda del hecho religioso, a saber:<\/p>\n\n\n\n 1)<\/em> El uso que hace del concepto de \u2018afinidad electiva\u2019 como instrumento heur\u00edstico<\/em> de primera importancia.<\/p>\n\n\n\n 2)<\/em> Su an\u00e1lisis de las visiones de mundo (ideol\u00f3gicas y\/o ut\u00f3picas) desde una posici\u00f3n cr\u00edtica -inspirada principalmente de la sociolog\u00eda de la cultura goldmaniana-.<\/p>\n\n\n\n 3)<\/em> La creaci\u00f3n del concepto de \u201ccristianismo liberacionista\u201d, el cual nos permite entender el proceso sociohist\u00f3rico y cultural que posibilit\u00f3 la emergencia de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n en Latinoam\u00e9rica. <\/p>\n\n\n\n 4)<\/em> La propuesta de entender, en algunos casos, la matriz com\u00fan entre la religi\u00f3n y la pol\u00edtica. <\/p>\n\n\n\n 5)<\/em> La rehabilitaci\u00f3n de enfoques disidentes (Dianteill y L\u00f6wy, 2005), ins\u00f3litas (Dianteill y L\u00f6wy, 2013) y literarias (Dianteill y L\u00f6wy, 2017), de pensadores marxistas para el estudio del hecho religioso.<\/p>\n\n\n\n Adem\u00e1s, queremos subrayar que su trabajo ha contribuido de manera significativa al desarrollo de un pensamiento cr\u00edtico, por supuesto, en la l\u00ednea de un marxismo antieuroc\u00e9ntrico. No est\u00e1 por dem\u00e1s mencionar el trabajo en el que soci\u00f3logo francobrasile\u00f1o examin\u00f3 la contribuci\u00f3n de Marx y Engels (herederos de un hegelismo de izquierda y de la filosof\u00eda de las Luces) en el campo de la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n, puesto que ambos, sostiene L\u00f6wy, crearon un nuevo modo de an\u00e1lisis de la religi\u00f3n fundada en el estudio de las relaciones entre cambios econ\u00f3micos, conflictos de clase y transformaciones religiosas (L\u00f6wy, 1995). En ese sentido, sus textos sobre el mesianismo rom\u00e1ntico revolucionario, las utop\u00edas libertarias, los movimientos de liberaci\u00f3n en Latinoam\u00e9rica, entre otros, han enriquecido al marxismo. <\/p>\n\n\n\n Finalmente, nos gustar\u00eda agregar que Michael L\u00f6wy suele utilizar la imagen de Jano (el dios romano de dos caras) para describir el pensamiento de Walter Benjamin; por nuestra parte, pensamos que esta imagen tambi\u00e9n le podr\u00eda corresponder. Aunque se podr\u00eda decir que Michael L\u00f6wy tiene dos rostros (uno europeo y otro latinoamericano), su cabeza tiene siempre como objetivo: \u00a1la cr\u00edtica radical de todo lo existente! <\/p>\n\n\n\n Referencias<\/p>\n\n\n\n Antunes R (2007). \u201cAnota\u00e7\u00f5es sobre uma bela singularidade\u201d, en: Jinkings, I y Peschanski, J (Coords.). As Utopias d e Michael L\u00f6wy. Reflex\u00f5es sobre um marxista insubordinado<\/em>, S\u00e3o Paulo: Boitempo, pp. 19-24.<\/p>\n\n\n\n Benjamin W (2013). Tesis sobre la historia y otros fragmentos<\/em>, traducci\u00f3n de Bol\u00edvar Echeverr\u00eda, Bogot\u00e1: Ediciones desde abajo.<\/p>\n\n\n\n Boff, L. (2007). \u201cPref\u00e1cio\u201d, en: Jinkings, I y Peschanski, J (Coords.). As Utopias de Michael L\u00f6wy. Reflex\u00f5es sobre um marxista insubordinado<\/em>, S\u00e3o Paulo: Boitempo, pp. 15-16.<\/p>\n\n\n\n Bloch E (1977). L\u2019esprit de l\u2019utopie<\/em>, Paris: Gallimard.<\/p>\n\n\n\n Bloch E (2004). El Principio Esperanza<\/em>, vol. 1, Madrid: Trotta.<\/p>\n\n\n\n Bloch E (2006). El Principio Esperanza<\/em>, vol. 2, Madrid: Trotta.<\/p>\n\n\n\n Bloch E (2007). El Principio Esperanza<\/em>, vol. 3, Madrid: Trotta.<\/p>\n\n\n\n Dianteill E y L\u00f6wy M (2005). Sociologies et religion. Approches dissidentes<\/em>, Paris: PUF.<\/p>\n\n\n\n Dianteill E y L\u00f6wy M (2013). Sociolog\u00edas y religi\u00f3n. Aproximaciones ins\u00f3litas<\/em>, M\u00e9xico: Universidad Veracruzana.<\/p>\n\n\n\n Dianteill E y L\u00f6wy M (2017). Le sacr\u00e9 fictif. Sociologies et religion : approches litt\u00e9raires<\/em>, Paris: \u00c9ditions de l\u2019\u00e9clat. <\/p>\n\n\n\n Dianteill, E (2011). \u201cLes trois constellations L\u00f6wy. Contribution \u00e0 une sociologie benjaminienne de la connaissance\u201d, en: V. Delacroix y E. Dianteill, (Coords.). Cartographie de l\u2019Utopie. L\u2019\u0152uvre indisciplin\u00e9e de Michael L\u00f6wy<\/em>, Paris: Sandre, pp. 47-58.<\/p>\n\n\n\n Gomez de Souza, L. A (1984). A JUC: Os estudantes cat\u00f3licos e a pol\u00edtica<\/em>, Petr\u00f3polis : Vozes.<\/p>\n\n\n\n Haupt, G ; L\u00f6wy, M ; Weill, C (1974). Les marxistes et la question nationale<\/em>, Paris: L\u2019\u00e9tincelle.<\/p>\n\n\n\n Hervieu-L\u00e9ger D (2011). \u201cLa poursuite de l\u2019utopie\u201d en: V. Delacroix y E. Dianteill, (Coords.). Cartographie de l\u2019Utopie. L\u2019\u0152uvre indisciplin\u00e9e de Michael L\u00f6wy<\/em>, Paris: Sandre, pp. 99-105.<\/p>\n\n\n\n Houtart F (2005), \u201cLa th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration en Am\u00e9rique latine\u201d, en Contretemps<\/em>, 12, pp. 64-72.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (1970). La th\u00e9orie de la r\u00e9volution chez le jeune Marx<\/em>, Paris: Maspero.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy, M (1985). Paysages de la v\u00e9rit\u00e9. Introduction \u00e0 une sociologie critique de la connaissance<\/em>, Paris: Anthropos.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (1993). On Changing the World. Essays in Political Philosophy, from Karl Marx to Walter Benjamin<\/em>, London: Humanities Press.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (1995). \u201cKarl Marx et Friedrich Engels comme sociologues de la religion\u201d, en Archives de Sciences Sociales des Religions<\/em>, 89, pp. 41-52.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (1999 a). O marxismo na Am\u00e9rica Latina<\/em>, S\u00e3o Paulo: Perseu Abramo.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (1999 b). Guerra de dioses. Religi\u00f3n y pol\u00edtica en Am\u00e9rica Latina<\/em>, M\u00e9xico: Siglo XXI. <\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (2005). \u201cL\u2019ath\u00e9isme religieux d\u2019Ernst Bloch\u201d, en: Dianteill, E y L\u00f6wy M, Sociologies et religion. Approches dissidentes<\/em>, Paris: PUF, pp. 37-54.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (2007). Walter Benjamin : Avertissement d\u2019incendie<\/em>, Paris: PUF.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (2008). Ideologias e Ci\u00eancia Social. Elementos para uma an\u00e1lise marxista<\/em>, S\u00e3o Paulo: Cortez.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (2009). R\u00e9demption et utopie. Le juda\u00efsme libertaire en Europe centrale<\/em>, Paris: \u00c9ditions du Sandre.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (2012a). Ecosocialismo. La alternativa radical a la cat\u00e1strofe ecol\u00f3gica capitalista<\/em>, Madrid: Biblioteca Nueva.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy, M (2012b). \u201cRomanticismo revolucionario y religi\u00f3n en Ernst Bloch\u201d, en: Mart\u00ednez Andrade y J. M. MENESES (edits.) Esperanza y utop\u00eda. Ernst Bloch desde Am\u00e9rica Latina, <\/em>M\u00e9xico: Taberna Libraria, pp. 11-19.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (2013). La cage d\u2019acier. Max Weber et le marxisme w\u00e9b\u00e9rien<\/em>, Paris: Stock.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy M (2015 a). Jud\u00edos heterodoxos. Romanticismo, mesianismo, utop\u00eda<\/em>. Madrid: Anthropos.<\/p>\n\n\n\n L\u00f6wy, M (2015 b). \u201cLa convivencia del pensamiento decolonial y el marxismo\u201d, en Mart\u00ednez Andrade L. Las dudas de dios. Teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, ecolog\u00eda y movimientos sociales<\/em>, Santander: Otram\u00e9rica, pp. 131-138.<\/p>\n\n\n\n Mascaro Querido F (2016). Michael L\u00f6wy: marxismo e cr\u00edtica da modernidade<\/em>, S\u00e3o Paulo: Boitempo. <\/p>\n\n\n\n Mulsow M (2009), \u201cQu\u2019est-ce qu\u2019un constellation philosophique?\u201d, en Annales. Histoire, Sciences Sociales<\/em>,1, pp. 81-110.<\/p>\n\n\n\n Pelletier D (2011). \u201cLe romantisme, les affinit\u00e9s \u00e9lectives et l\u2019Histoire contemporaine\u201d, en: V. Delacroix y E. Dianteill, (Coords.). Cartographie de l\u2019Utopie. L\u2019\u0152uvre indisciplin\u00e9e de Michael L\u00f6wy<\/em>, Paris : Sandre, pp. 131-140.<\/p>\n\n\n\n Sader, E. (2007). \u201cApologia da militancia revolucion\u00e1ria\u201d, en: Jinkings, I y Peschanski, J (Coords.). As Utopias de Michael L\u00f6wy. Reflex\u00f5es sobre um marxista insubordinado<\/em>, S\u00e3o Paulo: Boitempo, pp. 161-166. <\/p>\n\n\n\n Schwarz, R (2007). \u201cAos olhos de um velho amigo\u201d, en: Jinkings, I y Peschanski, J (Coords.). As Utopias de Michael L\u00f6wy. Reflex\u00f5es sobre um marxista insubordinado<\/em>, S\u00e3o Paulo: Boitempo, pp. 155-160. <\/p>\n\n\n\n Traverso, E (2011). \u201cLe Marxisme libertaire de Michael L\u00f6wy\u201d, en: V. Delacroix y E. Dianteill, (Coords.). Cartographie de l\u2019Utopie. L\u2019\u0152uvre indisciplin\u00e9e de Michael L\u00f6wy<\/em>, Paris: Sandre, pp. 27-38.<\/p>\n\n\n\n Weber M (2004). La \u00e9tica protestante y el esp\u00edritu del capitalismo<\/em>, M\u00e9xico : Colof\u00f3n.<\/p>\n\n\n\r\nIntroducci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Utop\u00eda <\/h2>\n\n\n\n
Afinidades electivas<\/h2>\n\n\n\n
Cristianismo liberacionista <\/h2>\n\n\n\n
El Cristianismo de la liberaci\u00f3n es heredero de esta tradici\u00f3n pero le va a dar un giro a la izquierda, in\u00e9dito, her\u00e9tico en relaci\u00f3n a la doctrina social de la Iglesia pues va a incorporar algunos elementos del marxismo y le vali\u00f3 la condena del Vaticano. La cr\u00edtica de la Modernidad es uno de los ejes centrales de esa reflexi\u00f3n. Una cr\u00edtica del capitalismo no s\u00f3lo por su aspecto tradicional, como es la explotaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n por las caracter\u00edsticas que le son propias a la Modernidad: como el individualismo exacerbado, la p\u00e9rdida del sentido de la vida, la destrucci\u00f3n de las comunidades. Es pues una cr\u00edtica radical de la Modernidad que incluso va a llegar hasta el terreno de la reflexi\u00f3n ecol\u00f3gica. Es una cr\u00edtica de la Modernidad como destrucci\u00f3n de la naturaleza y va m\u00e1s all\u00e1 de la cr\u00edtica del capitalismo hecha por el marxismo tradicional que muchas veces no observa ese car\u00e1cter de la Modernidad capitalista. Esto es importante para entender uno de los aportes m\u00e1s originales del Cristianismo de la liberaci\u00f3n. <\/em><\/p>(L\u00f6wy, 2015b: 134)<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\nA modo de comentarios finales <\/h2>\n\n\n\n
<\/p>\n\n\n\n
<\/p>\n\n\n\n![\"\"](\"https:\/\/veredas.xoc.uam.mx\/archivos\/2020\/12\/signoVeredas.jpg\")
<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n