![\"\"](\"https:\/\/veredas.xoc.uam.mx\/archivos\/2022\/12\/jumpstory-download20221222-022607-1024x768.jpg\")
A. N\u00facleo Duro de la civilizaci\u00f3n mesoamericana<\/strong><\/p>\n\n\n\n A lo largo de tierras que conocemos como Mesoam\u00e9rica, se desarroll\u00f3 una civilizaci\u00f3n, cuyos rasgos esenciales han sido y son compartidos por los integrantes de las comunidades en diversos pueblos indios del \u00e1rea (K\u00f6ler, 1995: 125). Al seno de esa civilizaci\u00f3n, L\u00f3pez Austin (2001: 59) distingue un n\u00facleo duro, que aunque carente de l\u00edmites definidos incluye un complejo de rasgos culturales resistentes al cambio, que integran el acervo de la tradici\u00f3n, adem\u00e1s de adecuar y dar congruencia a las aportaciones emergentes. <\/p>\n\n\n\n Este n\u00facleo duro civilizatorio es una estructura, porque cada uno de sus rasgos culturales cuenta con un lugar y jerarqu\u00eda. Adem\u00e1s tiene una funci\u00f3n estructurante, porque genera \u201cmodos de ser, de pensar, prejuicios en la percepci\u00f3n del mundo exterior y pautas de soluci\u00f3n\u201d (L\u00f3pez Austin, 2001: 64). Dicho n\u00facleo, no sin dificultades, ha ajustado y dado sentido a las expresiones culturales nuevas y adquiridas, dentro del contexto l\u00f3gico de su civilizaci\u00f3n. Los pueblos indios han sostenido su car\u00e1cter comunitario, merced a esa potencialidad del n\u00facleo duro, para concertar las diferencias. La gente de las comunidades, en sus labores y traj\u00edn cotidiano, sustenta y recrea de manera inconsciente a esa matriz cultural; no la pueden explicar aunque d\u00e9 sentido a sus vidas. Pero \u201caceptan su orden, sus preceptos y su orientaci\u00f3n como una verdad sagrada y universal\u201d <\/em>(L\u00f3pez Austin, 2001: 63).<\/p>\n\n\n\n Desde tiempos antiguos, la pervivencia de esa visi\u00f3n del mundo en las comunidades mesoamericanas, ha requerido del consenso de gentes cuya actividad primordial ha sido el cultivo del ma\u00edz. Por eso sus concepciones culturales b\u00e1sicas, est\u00e1n ligadas \u201ca la suerte de las milpas, a la veleidad de los dioses de la lluvia y a la maduraci\u00f3n producida por los rayos del sol\u201d <\/em>(L\u00f3pez Austin, 2001: 60). \u201cLos instrumentos que los pueblos ind\u00edgenas utilizaron como correas de transmisi\u00f3n de esa memoria colectiva fueron el rito, el calendario solar y el religioso, los mitos y la tradici\u00f3n oral\u201d <\/em>(Florescano, 2000: 27). <\/em>En tanto que la racionalidad de dichos artilugios es inconsciente, operan en el \u00e1mbito de la met\u00e1fora, y se expresan con un alto contenido sem\u00e1ntico y emotivo.<\/p>\n\n\n\n Bajo la gu\u00eda de la cosmovisi\u00f3n, se puede rastrear el n\u00facleo duro de la civilizaci\u00f3n de los pueblos del \u00e1rea mesoamericana, a partir de sus similitudes. L\u00f3pez Austin (2001: 52) distingue los siguientes rasgos: \u201ca) Las t\u00e9cnicas de producci\u00f3n y la circulaci\u00f3n de bienes; c) la constituci\u00f3n de las familias y las relaciones intracomunales; e) la organizaci\u00f3n social, pol\u00edtica y los tratos entre diferentes pueblos; g) las creencias sobre la estructura del cosmos; h) la vida cotidiana; y i) otras pr\u00e1cticas, creencias e instituciones\u201d.<\/p>\n\n\n\n A.1 <\/strong>Semanahuactli <\/em><\/strong>o cosmos<\/strong><\/p>\n\n\n\n Florescano (2000: 35) identific\u00f3 una obsesi\u00f3n entre los ind\u00edgenas mesoamericanos actuales por el origen del cosmos; la composici\u00f3n y distribuci\u00f3n del universo; las leyes que mantienen el equilibrio del cosmos; y la funci\u00f3n de los seres humanos en la tierra. El autor coincide con el punto de vista de Soustelle (1982: 94) acerca del inter\u00e9s indio por la \u201castronom\u00eda y la adivinaci\u00f3n, la ciencia del calendario impregnada de religi\u00f3n y magia; y el ritual que regulaba las fases m\u00e1s importantes de la vida privada y de la vida colectiva\u201d <\/em>(Soustelle, 1982: 94). <\/em><\/p>\n\n\n\n Medina (2000: 324-325) enuncia los conceptos fundamentales de la visi\u00f3n del mundo mesoamericana: \u201ca) El Quincunce como s\u00edntesis de las concepciones espaciales y como ordenador del espacio; el cual en su despliegue vertical conduce a los niveles b\u00e1sicos del cielo y el inframundo; b) el cerro como residencia de los ancestros y del Se\u00f1or de la Tierra, o del Mundo; c) la existencia de un lugar de los muertos, ubicado a una gran profundidad; y d) la definici\u00f3n de la cosmovisi\u00f3n como una matriz de discriminaciones binarias\u201d. <\/p>\n\n\n\n En la parte media entre el cielo y la tierra se yergue un \u00e1rbol llamado Xochicuahuitl <\/em>o \u00e1rbol florido (Florescano, 2000: 18). Este esquema c\u00f3smico, integrado por cuatro puntos que marcan un cuadrado, m\u00e1s un quinto punto marcado por una ceiba sagrada situada en el centro, es propuesto como estrategia heur\u00edstica por Medina (2001: 141).<\/em> Tambi\u00e9n se dice que el Sol y la Luna giran en torno al cosmos, de arriba hacia abajo y en sentido contrario a las manecillas del reloj.<\/p>\n\n\n\n B. Ciclo festivo y agr\u00edcola<\/strong><\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan Broda (2001: 227-228), el culto campesino mesoamericano, articula en el calendario, las fechas festivas, las estaciones y los ciclos agr\u00edcolas; porque los agricultores deseaban incidir sobre los ciclos naturales. De ah\u00ed que el culto calend\u00e1rico, cumpliera una funci\u00f3n vital para la producci\u00f3n de ma\u00edz. \u201cLa vida campesina es c\u00edclica, sujeta al retorno de las estaciones, las actividades agrarias y las fiestas del barrio, del pueblo y de la regi\u00f3n. Donde todav\u00eda funcionan estas costumbres en M\u00e9xico, ellas son el c\u00famulo de una tradici\u00f3n de siglos, de milenios. A los que participan puntualmente en los ritos, cumpliendo con sus obligaciones y tareas en el proceso de trabajo que implica el ritual, esta participaci\u00f3n les confiere un sentimiento de pertenencia, una raz\u00f3n de ser y la convicci\u00f3n de desempe\u00f1ar un papel \u00fatil dentro de la comunidad\u201d <\/em>(Broda, 2001: 228). <\/em>Para la autora, lo m\u00e1s importante para la cosmovisi\u00f3n eran los d\u00edas precisos del ciclo anual en que el Sol se alineaba en posiciones significativas para el cultivo agr\u00edcola (Broda, 2001: 231). Por su parte Morante (2000: 35) remarca la importancia del ordenamiento c\u00f3smico para los pueblos de la civilizaci\u00f3n mesoamericana, pues hasta los centros urbanos prehisp\u00e1nicos reflejaban el ordenamiento c\u00f3smico. <\/p>\n\n\n\n B.1 Ciclo de festejos y ma\u00edz<\/strong><\/p>\n\n\n\n Tras la conquista, y para enfrentar el car\u00e1cter precario de la econom\u00eda agr\u00edcola (Broda, 2001: 168). Bajo la sombra de las fechas religiosas cat\u00f3licas, el calendario agr\u00edcola del ma\u00edz se integr\u00f3, en el calendario anual de fiestas de los pueblos indios. Entre estas, Florescano (2000: 21) destaca: la fiesta del A\u00f1o Nuevo del 8 de febrero; la ceremonia que se\u00f1ala el fin de la temporada seca y el inicio de las lluvias a fines de abril o principios de mayo; los rituales para propiciar buenos temporales en los solsticios del 21-22 de junio y 21-22 de diciembre; adem\u00e1s del segundo paso del sol por el cenit entre el 12 y 13 de agosto. La importancia del Ciclo de Festejos<\/em>, reside en que actualiza anualmente la memoria campesina y la cohesi\u00f3n de las colectividades indias.<\/p>\n\n\n\n B.2 Lluvias, secas y dualismo<\/strong><\/p>\n\n\n\n Johanna Broda (2001: 195) observ\u00f3 que en M\u00e9xico a diferencia de Europa no hay cuatro estaciones sino dos, la \u00e9poca de lluvias y la de secas. El xopan <\/em>o tiempo verde y el tonalco<\/em> o calor del sol. Hecho natural de car\u00e1cter vital, manifestado en la \u201ctaxonom\u00eda c\u00f3smica mesoamericana de la dualidad de opuestos\u201d <\/em>(L\u00f3pez Austin, 2001: 53). <\/em><\/p>\n\n\n\n C. La mayordom\u00eda del Ni\u00f1opa en Xochimilco<\/strong><\/p>\n\n\n\n Entre los pueblos de Xochimilco pervive un fervoroso culto popular a ni\u00f1o Jes\u00fas durante su primera infancia, cuya imagen es conocida como el Ni\u00f1opa. Seg\u00fan Cordero existen dos interpretaciones del significado de la palabra Ni\u00f1opa, para una de ellas proviene de la uni\u00f3n del sustantivo ni\u00f1o y el ap\u00f3cope pa de pale<\/em><\/strong> que significa padre, es decir el Ni\u00f1o padre, el padre ancestral ni\u00f1o (Cordero, 1996: 56). Como Ni\u00f1opa emplea el sufijo pan<\/em><\/strong> proviene del n\u00e1huatl y significa lugar, Ni\u00f1opan quiere decir el lugar del ni\u00f1o, o el ni\u00f1o del lugar. <\/p>\n\n\n\n El culto al Ni\u00f1opa tiene una antig\u00fcedad mayor a los cuatrocientos a\u00f1os. Se sabe que \u201cOpochquiyautzin, \u00faltimo Tlatoani de Tepetenchi-Xochimilco acept\u00f3 el bautizo con el nombre de Don Luis Ser\u00f3n leg\u00f3 varios santos ni\u00f1os a sus familiares para fundar asociaciones religiosas, como lo hizo su hijo Mart\u00edn Ser\u00f3n Albarado (sic), quien en su testamento, en 1588 adem\u00e1s de nombrar varias capellan\u00edas y cofrad\u00edas con su propios bienes, pide ser sepultado en el interior del Convento de Nuestro Padre San Francisco, de la ciudad de San Bernardino Xochimilco\u201d (Cordero, 1996: 31). Se cree que la imagen fue fabricada en los talleres del Convento de San Bernardino de Siena.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan Cordero la idea de Ni\u00f1opa nos acerca a la teogon\u00eda de los naturales, el ni\u00f1o Huitzilopochtli, el dios padre que viene del mundo terrenal cada a\u00f1o para fortalecer las debilidades humanas. El se\u00f1or de lo criado y todo poderoso que descubre Fray Bernardino de Siena. Cordero (1996: 69-70) establece un paralelismo entre la forma de nacer del ni\u00f1o Huitzilopochtli y el Ni\u00f1opa, pues \u201cel colibr\u00ed del sur\u201d, antes de su llegada en el interior gestativo de su madre acepta el espacio en el que va a nacer, es el conductor guerrero de un pueblo conquistador, el renombrado chiquillo que se enfrenta a los 400 Centzohultzn\u00e1huatl, sus t\u00edos, quienes en un consejo acordaron dar muerte a su madre Coatlicue, incitados por su hermana Coyolxauhqui, inconformes por el embarazo sin var\u00f3n de la diosa madre tierra, la del faldell\u00edn de serpientes. Es el mito de un linaje varonil donde la infamia y la deshonra son inaceptables: mito destruido por la virtud. Los Centzohultzn\u00e1huatl y Coyolxauhqui son aniquilados.<\/p>\n\n\n\n El ciclo festivo del Ni\u00f1opa incluye las siguientes fiestas: la del de febrero cuando se realiza el cambio anual de mayordom\u00eda; el 5 de febrero d\u00eda en que los nuevos mayordomos reciben el inventario de los vestidos, la cuna y los juguetes del Ni\u00f1opa; el d\u00eda del ni\u00f1o del 30 de abril; el 10 de mayo; las posadas navide\u00f1as del 16 al 24 de diciembre y este \u00faltimo d\u00eda el arrullo del ni\u00f1o; sin olvidar el 6 de enero cuando va a la iglesia acompa\u00f1ado por ni\u00f1os pastores de entre 6 y 10 a\u00f1os de edad. En Xochimilco hay fiesta todos los d\u00edas del a\u00f1o, para completar el ciclo anual, todos los d\u00edas le hacen sus rosarios al Ni\u00f1opa a las ocho de la ma\u00f1ana y tambi\u00e9n lo llevan a visitar a quien lo solicita. A veces por las tardes el Ni\u00f1opa va a visitar a los enfermos a los hospitales. <\/p>\n\n\n\n El Ni\u00f1opa tiene rasgos de un culto popular pues la residencia del Ni\u00f1opan no se ubica en la Iglesia sino en la casa de los mayordomos, donde se acondiciona un cuarto para el ni\u00f1o, pues todos los d\u00edas lo cambian de ropa. Muchas personas llegan a solicitar con tiempo a los mayordomos una fecha, para ofrecerle al Ni\u00f1opa el vestido que portar\u00e1 ese d\u00eda. El ni\u00f1o tiene tantos vestidos que la mayordoma debe lavar entre 70 y 100 vestiditos semanalmente y debe dedicar otra habitaci\u00f3n, para los vestidos y juguetes del ni\u00f1o, los que de vez en cuando aparecen tirados o fuera de su lugar cuando por la noche juega con ellos el Ni\u00f1o. Los vestidos se deben entregar de una mayordom\u00eda a la otra y para ello se realizan dos inventarios: uno de los que le obsequian durante el a\u00f1o, y otro acumulativo de todas las mayordom\u00edas.<\/p>\n\n\n\n C.1 Los sistemas de cargos o mayordom\u00edas <\/strong><\/p>\n\n\n\n En los pueblos de Mesoam\u00e9rica pervive un sistema de cargos responsable de celebrar las fiestas de los santos patrones, estructurado en base a mayordom\u00edas o cofrad\u00edas. Estas mayordom\u00edas son una forma de autoridad tradicional paralela a las autoridades constitucionales, aunque a veces se mezclan sus funciones. Adem\u00e1s las comunidades acostumbran realizar visitas o peregrinaciones a los santos patronos de otros pueblos, a las que llaman promesas. Tambi\u00e9n son frecuentes las danzas y carnavales con lucidas comparsas. <\/p>\n\n\n\n D. Correlaci\u00f3n del ciclo agr\u00edcola y del ciclo ritual<\/strong><\/p>\n\n\n\n Johanna Broda (2001: 168) explica la persistencia hasta nuestros d\u00edas del calendario mesoamericano entre los pueblos indios, porque se conservan en lo general, las condiciones medio-ambientales bajo las que cultivaban el ma\u00edz los antiguos: \u201dPerdura la dependencia de las comunidades de una econom\u00eda agr\u00edcola precaria y el deseo de controlar esos fen\u00f3menos\u201d. <\/em>En el mismo sentido, Florescano (2000: 28) considera que no es una casualidad, que una de las fiestas m\u00e1s celebradas en los calendarios ind\u00edgenas sea la de la Santa Cruz, el tres de mayo:<\/p>\n\n\n\n \u201cEl calendario agr\u00edcola que los campesinos conservan grabado en lo m\u00e1s profundo de su memoria se integr\u00f3 al calendario de fiestas religiosas establecido por la iglesia cat\u00f3lica, y esta combinaci\u00f3n cre\u00f3 el repositorio esencial de la memoria ind\u00edgena. Los acontecimientos guardados en este dep\u00f3sito conmemoran la fundaci\u00f3n del pueblo y el otorgamiento de sus tierras (la fiesta del santo patrono) los grandes momentos del ciclo agr\u00edcola que prove\u00eda el sustento de la comunidad (siembra y cosecha); los episodios centrales de la pasi\u00f3n, muerte y resurrecci\u00f3n de Jesucristo, escenificados durante la festividad de Semana Santa; la peregrinaci\u00f3n y homenaje a la virgen de Guadalupe el 12 de diciembre\u201d <\/em>(Florescano, 2000: 28)<\/p>\n\n\n\n E. Clasificaci\u00f3n en t\u00e9rminos duales en los d\u00edas de muertos<\/strong><\/p>\n\n\n\n El orden binario preside las fiestas de muertos. La primera oposici\u00f3n es entre los guerreros y los muertos sin violencia; como los guerreros tienen mayor jerarqu\u00eda, llegan antes a visitar la casa de sus familiares, el 28 de octubre. Ahora se dedica ese d\u00eda a quienes murieron en accidentes. Tambi\u00e9n a las mujeres muertas en parto corresponde tal honor, pues murieron combatiendo a la muerte. Los muertos sin violencia, deben esperar hasta noviembre para visitar a sus familias. Los muertos sin violencia se dividen por edades, a las doce del d\u00eda del primero de noviembre llegan los ni\u00f1os muertos; al d\u00eda siguiente, arriban los muertos adultos, a las doce en punto. Recordemos que los mexicas tambi\u00e9n contaban el d\u00eda a partir de las doce horas. En algunos pueblos originarios de la Cuenca de M\u00e9xico, se conservan leyendas sobre el viaje, que deben realizar las \u00e1nimas despu\u00e9s de muertas por un camino de abrojos. El cual incluye cruzar un gran r\u00edo al lomo de un perro y enfrentar diversos retos.<\/p>\n\n\n\n Brujas, nahuales y otros imaginarios<\/strong><\/p>\n\n\n\n A mediados del siglo veinte, William Madsen antrop\u00f3logo norteamericano formado en M\u00e9xico y California, investig\u00f3 las tradiciones de brujer\u00eda en Tecospa<\/em> un pueblo indio de Milpa Alta. Donde encontr\u00f3 un gran temor al tlacique,<\/em> palabra n\u00e1huatl que designa a un hechicero-vampiro. Quien pod\u00eda ser un hombre o una mujer destinados desde su nacimiento a desarrollar poderes malignos sin necesidad de recibir ning\u00fan entrenamiento. <\/p>\n\n\n\n C<\/strong>omo una tlacique <\/em>no se pod\u00eda alimentar con carne, deb\u00eda consumir sangre humana. Por las noches la tlacique <\/em>se transformaba en un guajolote, que sal\u00eda a volar iluminado su camino con una olla de fuego. A fin de evitar ser descubierta provocaba un largo y profundo sue\u00f1o a las personas; pese a que succionaba el precioso l\u00edquido en forma animal, dejaba marcas de dientes humanos en sus v\u00edctimas (Madsen, 1966: 202). El nahual es el alter ego de una persona y puede ser un animal. Un tlaloque<\/em> es un ser peque\u00f1o asociado al agua.<\/p>\n\n\n\n F. Investigaci\u00f3n de campo<\/strong><\/p>\n\n\n\n En esta fase de pr\u00e1ctica de campo se realizar\u00e1 una descripci\u00f3n etnogr\u00e1fica del cambio de la mayordom\u00eda del Ni\u00f1opan el d\u00eda dos de la Candelaria. Y se aplicaran entrevistas abiertas a personas de la tercera edad sobre mitos y leyendas de Xochimilco, como las de muertos, la llorona y la sirena entre otras. Con el fin de tener un primer contacto con los vecinos del Barrio de Caltongo, donde estudiaremos cualitativamente las labores para el cultivo de la flor de Nochebuena.<\/p>\n\n\n\n F.1 Descripci\u00f3n etnogr\u00e1fica<\/strong><\/p>\n\n\n\n El m\u00e9todo de la descripci\u00f3n etnogr\u00e1fica fue desarrollado por Bronislaw Malinowski durante su estancia en las islas Trobiand<\/em>. Consiste en la descripci\u00f3n sistem\u00e1tica y detallada de los papeles o roles de los miembros de una comunidad. Y de las interrelaciones sociales que establecen los actores sociales. <\/p>\n\n\n\n La primera etnograf\u00eda redactada en tierras mexicanas fue La Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva Espa\u00f1a <\/em>de Bernal D\u00edaz del Castillo. A manera de ejemplo, presentamos su descripci\u00f3n etnogr\u00e1fica del mercado de Tlatelolco<\/em>:<\/p>\n\n\n\n \u201cCuando llegamos a la gran plaza, como no hab\u00edamos visto tal cosa, quedamos admirados de la multitud de gente y mercader\u00edas que en ella hab\u00eda y del gran concierto y regimiento que en todo ten\u00edan. Los principales que iban con nosotros nos lo iban mostrando. Cada g\u00e9nero de mercader\u00edas estaba por s\u00ed, y ten\u00eda situados y se\u00f1alados sus asientos. Comencemos por los mercaderes de oro y plata y piedra preciosas, plumas y mantas y cosas labradas…\u201d (D\u00edaz del Castillo, 1975: 334)<\/p>\n\n\n\n Ahora consideremos su descripci\u00f3n del encuentro con Moctezuma II: \u201cEl gran Montezuma ven\u00eda ricamente ataviado, seg\u00fan su usanza, y tra\u00eda calzados unas como cotar\u00e1s, que as\u00ed se dice lo que se calzan, las suelas de oro, y muy preciada piedrer\u00eda (sic) por encima de ellas.<\/p>\n\n\n\n Ven\u00edan, sin aquellos cuatro se\u00f1ores, otros cuatro grandes caciques que tra\u00edan el palio sobre sus cabezas, y otros muchos se\u00f1ores que ven\u00edan delante del gran Montezuma barriendo el suelo por donde hab\u00eda de pisar, y le pon\u00edan mantas porque no pisase la tierra. Todos estos se\u00f1ores ni por el pensamiento le miraban la cara, sino los ojos bajos y con mucho acato, excepto aquellos cuatro deudos y sobrinos suyos que lo llevaban del brazo. <\/p>\n\n\n\n Como Cort\u00e9s vio y entendi\u00f3 y le dijeron que ven\u00eda el gran Montezuma, se ape\u00f3 del caballo, y desde que lleg\u00f3 cerca de Montezuma, a una se hicieron grandes acatos. Montezuma le dio el bien venido, y nuestro Cort\u00e9s le respondi\u00f3 con do\u00f1a Marina que \u00e9l fuese muy bien estado. Par\u00e9ceme que Cort\u00e9s, con la lengua do\u00f1a Marina que iba junto a \u00e9l, le daba la mano derecha, y Montezuma no la quiso y se la dio a Cort\u00e9s. <\/p>\n\n\n\n Entonces sac\u00f3 Cort\u00e9s un collar que tra\u00eda muy a mano de unas piedras de vidrio que ya he dicho que se dicen margaritas, que tienen detr\u00e1s de si muchas labores y diversidad de colores, y ven\u00eda ensartado en unos cordones de oro con almizcle porque diesen bue olor, y se lo ech\u00f3 al cuello al gran Montezuma, y cuando se lo puso le iba a abrazar, y aquellos grandes se\u00f1ores que iban con Montezuma le detuvieron el brazo a Cort\u00e9s que no le abrazase, porque lo ten\u00edan por menosprecio\u201d (D\u00edaz del Castillo, 1975: 316-317).<\/p>\n\n\n\n F.2 Gu\u00eda de entrevista<\/strong><\/p>\n\n\n\n En las preguntas cualitativas abiertas<\/em> no<\/strong> esperamos respuestas cerradas del tipo s\u00ed<\/strong> o no<\/strong>; sino entablar una charla con el informante, el entrevistador puede hacer preguntas derivadas de las aqu\u00ed propuestas para alargar los comentarios. Si \u00e9l entrevistado brinca de una pregunta a otra, no debemos cortar su pl\u00e1tica porque no sigue el orden de nuestras preguntas. Eso no importa, sino que responda todas las interrogantes en el momento que lo considera conveniente. Esta lista de preguntas es muy parecida a una lista de compras para el supermercado. Sabemos que debemos adquirir todas las mercanc\u00edas, pero las vamos tomando de los anaqueles tal y como las encontramos en la tienda, no recorremos varias veces la tienda s\u00f3lo para comprar las mercanc\u00edas en el orden de la lista. \u00danicamente al final revisamos que nada falte. Esta lista de preguntas es flexible, cuando la entrevista lo demanda el investigador puede agregar otras preguntas asociadas con el tema de investigaci\u00f3n. Estas preguntas s\u00f3lo son una gu\u00eda y de ser necesario los investigadores deben hacer otras preguntas<\/strong> que permitan profundizar en el tema, o exploren temas no previstos pero de importancia para la investigaci\u00f3n. Subrayamos que en las preguntas abiertas, de nada nos sirven<\/strong> las respuestas cerradas, ni las respuestas breves. <\/p>\n\n\n\n Para conservar la informaci\u00f3n la entrevista ser\u00e1 grabada. La grabadora debe probarse<\/strong> al iniciar la entrevista, registrando la fecha y el lugar donde ocurre la misma. <\/p>\n\n\n\n F.3. Momentos de la entrevista<\/strong><\/p>\n\n\n\n 1) Probar la grabadora con los datos de la entrevista, incluyendo el nombre del entrevistado, la fecha de la entrevista y el lugar.<\/p>\n\n\n\n 2) Despu\u00e9s de hacer la primera pregunta abierta, dejar que el entrevistador se exprese sobre el tema con amplitud.<\/p>\n\n\n\n 3) Intervenir lo menos posible pero interactuar con el entrevistado mediante lenguaje no verbal.<\/p>\n\n\n\n 4) Evitar dirigir las respuestas.<\/p>\n\n\n\n 5) Al terminar la entrevista revisar nuestra lista<\/em> para ver si el entrevistado respondi\u00f3 a todas las preguntas. <\/p>\n\n\n\n 6) Completar la entrevista, si es el caso.<\/p>\n\n\n\n 7) Preguntar al entrevistado si no tiene nada m\u00e1s que decir.<\/p>\n\n\n\n 8) Hacer la cita para la siguiente entrevista.<\/p>\n\n\n\n 9) Registrar los comentarios off record.<\/em><\/p>\n\n\n\n 10) Transcribir la entrevista.<\/p>\n\n\n\n 11) Capturarla en formato Word.<\/p>\n\n\n\n 12) La entrevista se entregar\u00e1 impresa y en disco compacto.<\/p>\n\n\n\n F.4 Weber y la perspectiva comprensiva<\/strong><\/p>\n\n\n\n Por el car\u00e1cter tradicional y simb\u00f3lico de las mayordom\u00edas y festejos de los pueblos originarios, el investigador no debe expresar escepticismo ante las creencias populares; su actitud debe ser fenomenol\u00f3gica, en base a la epoj\u00e9<\/em> o ausencia de juicio; y la veerstegen<\/em> o comprensi\u00f3n weberiana. Si alguien relata un prodigio del Ni\u00f1opan no lo pondremos en duda, sino preguntaremos c\u00f3mo ocurri\u00f3.<\/p>\n\n\n\n F.5 Gu\u00eda de entrevista a personas originarias de Xochimilco que est\u00e9n en la tercera edad<\/strong><\/p>\n\n\n\n a) \u00bfQu\u00e9 se coloca en la Ofrenda de muertos y por qu\u00e9? Describir al detalle y comentar su significado.<\/p>\n\n\n\n b) \u00bfQu\u00e9 camino siguen los difuntos al morir? Detallar el recorrido.<\/p>\n\n\n\n c) \u00bfConoce leyendas de nahuales<\/em>, brujas, chaneques<\/em>, chincuates<\/em> o similares? Comente leyendas que haya escuchado o alg\u00fan sue\u00f1o que haya tenido. <\/p>\n\n\n\n d) \u00bfHa sabido que el Ni\u00f1opan haya realizado alg\u00fan prodigio? Favor de relatarlo.<\/p>\n\n\n\n c) \u00bfEl ciclo agr\u00edcola del ma\u00edz tiene que ver con el Sol, la Luna, las estrellas o las temporadas de secas y lluvias? Detallar. D\u00edaz del Castillo, Bernal (1975) Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espa\u00f1a<\/em>, Madrid: Colecci\u00f3n Austral, Espasa-Calpe, 3\u00aa edici\u00f3n. <\/p>\n\n\n\n Broda, Johanna y Felix Ba\u00e9z-Jorge (compiladores) (2001) Cosmovisi\u00f3n, ritual e identidad de los pueblos ind\u00edgenas de M\u00e9xico, <\/em>M\u00e9xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. <\/p>\n\n\n\n Cordero, Rodolfo (1996) El ni\u00f1opa, creaci\u00f3n costumbrista de Xochimilco, <\/em>M\u00e9xico: Edamex.<\/p>\n\n\n\n Florescano, Enrique (2000) La visi\u00f3n del cosmos de los ind\u00edgenas actuales, <\/em>Desacatos, n\u00famero 5, invierno.<\/p>\n\n\n\n K\u00f6ler, Ulrich (1995) Chonbilal Ch\u2019ulelal-Alma Vendida. Elementos fundamentales de la cosmolog\u00eda y religi\u00f3n mesoamericanas en una relaci\u00f3n en maya-tzotzil<\/em>, M\u00e9xico: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropol\u00f3gicas.<\/p>\n\n\n\n L\u00f3pez Aust\u00edn, Alfredo (2001) \u201cEl n\u00facleo duro, la cosmovisi\u00f3n y la tradici\u00f3n mesoamericana\u201d, en Broda, Johana y F\u00e9lix Ba\u00e9z-Jorge, Cosmovisi\u00f3n, ritual e identidad de los pueblos ind\u00edgenas de M\u00e9xico, <\/em>M\u00e9xico: Biblioteca Mexicana, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.<\/p>\n\n\n\n Madsen, William (1969) The Virgin\u2019s Children. Live in an Aztec Village Today, <\/em>Nueva York: Breenwood Press Publishers.<\/p>\n\n\n\n Medina, Andr\u00e9s (2000) En las cuatro esquinas, en el centro. Etnograf\u00eda de la cosmovisi\u00f3n mesoamericana<\/em>, M\u00e9xico: Universidad Nacional Aut\u00f3noma de M\u00e9xico, Instituto de Investigaciones Antropol\u00f3gicas.<\/p>\n\n\n\n Medina, Andr\u00e9s (2001), \u201cLa cosmovisi\u00f3n mesoamericana: una mirada desde la etnograf\u00eda\u201d, en Broda, Johanna y F\u00e9lix B\u00e1ez-Jorge (compiladors) Cosmovisi\u00f3n, ritual e identidad de los pueblos ind\u00edgenas de M\u00e9xico,<\/em> M\u00e9xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.<\/p>\n\n\n\n Morante, Rub\u00e9n B. (Invierno 2000) El universo mesoamericano, <\/em>Desacatos, n\u00famero 5.<\/p>\n\n\n\n Soustelle, Jacques (1982) El universo de los aztecas, <\/em>M\u00e9xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/p>\n\n\n\r\n
\u00a0<\/p>\n\n\n\n![\"\"](\"https:\/\/veredas.xoc.uam.mx\/archivos\/2020\/12\/signoVeredas.jpg\")
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Referencias<\/strong><\/p>\n\n\n\n