Mauricio Gonz\u00e1lez Gonz\u00e1lez \/ Etn\u00f3logo por la Escuela Nacional de Antropolog\u00eda e Historia (ENAH), maestro y doctor en Desarrollo Rural, UAM-X. Con estudios de maestr\u00eda en Teor\u00eda Psicoanal\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n
Las exigencias auton\u00f3micas en Am\u00e9rica Latina abrevan de la historia de pueblos que la han ejercido de diferentes maneras y grados, en permanente transformaci\u00f3n. El presente documento aspira a poner de manifiesto c\u00f3mo la libre determinaci\u00f3n implica un tipo de reconocimiento que ampl\u00eda los compromisos ontol\u00f3gicos con los que los marcos jur\u00eddicos han sido concebidos, aspirando con ello a sumar argumentos consecuentes con la autodeterminaci\u00f3n ontol\u00f3gica de los pueblos, componente sustantivo para el ejercicio de derechos territoriales, de defensa territorial, por lo que nos valdremos del registro etnogr\u00e1fico para poner en situaci\u00f3n los retos de pensar con y desde una alter-antropolog\u00eda.<\/em><\/p>\n\n\n\n Introducci\u00f3n [\u2026] decidir sus formas internas de convivencia y organizaci\u00f3n social, econ\u00f3mica, pol\u00edtica y cultural; aplicar sus propios sistemas normativos en la regulaci\u00f3n y soluci\u00f3n de los conflictos internos, sujet\u00e1ndose a los principios generales de la Constituci\u00f3n Federal, respetando las garant\u00edas individuales, los derechos humanos y, de manera relevante, la dignidad e integridad de las mujeres; elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y pr\u00e1cticas tradicionales a las autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno, garantizando la participaci\u00f3n de las mujeres en condiciones de equidad frente a los varones, en un marco que respete el federal y la soberan\u00eda de los estados; elegir, en los municipios con poblaci\u00f3n ind\u00edgena, representantes ante los ayuntamientos; acceder plenamente a la jurisdicci\u00f3n del Estado, para lo cual, en todos los juicios y procedimientos en que sean parte, individual o colectivamente, se deber\u00e1n tomar en cuenta sus costumbres y especificidades culturales, respetando los preceptos de esta Constituci\u00f3n, con derecho a ser asistidos por int\u00e9rpretes y defensores que tengan conocimiento de su lengua y cultura, y preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyan su cultura e identidad. (L\u00f3pez B\u00e1rcenas, 2015: 52-53)<\/p>\n\n\n\n Sorprende que se restringe principalmente los derechos de autodisposici\u00f3n, lo que implica soslayar derechos territoriales, al menos expl\u00edcitamente; m\u00e1s ello no ocurre en pactos y convenios internacionales que el Estado mexicano ha firmado y ratificado desde el siglo pasado, como el Convenio 169 de la Organizaci\u00f3n Internacional del Trabajo (oit) o, m\u00e1s recientemente, la Declaraci\u00f3n de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Ind\u00edgenas, en los que el derecho al territorio est\u00e1 francamente ligado al de la libre determinaci\u00f3n. Es en este sentido donde las dificultades jur\u00eddicas enfrentan ambig\u00fcedades en la definici\u00f3n de territorio, las cuales muchas veces se pretenden resolver por derecho a la tierra pero, como expresa Francisco L\u00f3pez B\u00e1rcenas, ello es limitado, ya que si bien en algunos aspectos puede coincidir, el territorio tiene implicaciones pol\u00edticas mayores. En sus diferentes acepciones, el territorio siempre se estudi\u00f3 a partir de sus relaciones de poder, desde el Estado, el capital o diferentes sujetos, instituciones y relaciones. La esencia del concepto est\u00e1 en sus principales atributos: totalidad, soberan\u00eda, multidimensionalidad y multiescalaridad [\u2026] Es importante enfatizar las relaciones entre los territorios como espacios de gobernanza y de propiedad. Esta relaci\u00f3n est\u00e1 determinada por las pol\u00edticas de desarrollo; por lo tanto, quien determina la pol\u00edtica define tambi\u00e9n la forma de organizaci\u00f3n del territorio. (Man\u00e7ano, 2009: 41)<\/p>\n\n\n\n Para este ge\u00f3grafo, los territorios en su diversidad, est\u00e1n atravesados por tensiones: el \u201cterritorio como uno es ignorar la conflictividad\u201d (Man\u00e7ano, 2009: 43), destacando su consistencia relacional en permanente disputa, por lo que su genealog\u00eda no s\u00f3lo inscribe despojo sino tambi\u00e9n antagonismos, contrahegemon\u00eda. Arturo Escobar por su parte, concede el car\u00e1cter antag\u00f3nico de los territorios, m\u00e1s sostiene que se ha dotado de una centralidad agobiante al capitalismo, privilegiando entonces el concepto de lugar no como algo localizable, sino como proyecto en curso, convirtiendo las apuestas locales en cr\u00edticas al poder (Escobar, 2000: 189-195). Bajo ense\u00f1anza de movimientos afros de la costa del Pac\u00edfico colombiano, subraya el componente temporal que hace del lugar uno en permanente devenir cifrado hist\u00f3ricamente:<\/p>\n\n\n\n El territorio se ve como un espacio fundamental y tridimensional para la creaci\u00f3n y recreaci\u00f3n de los valores sociales, econ\u00f3micos y culturales de las comunidades. La defensa del territorio se asume en el interior de una perspectiva hist\u00f3rica que enlaza el pasado con el futuro. En el pasado, las comunidades manten\u00edan una autonom\u00eda relativa y formas de conocimiento, cosmovisiones y estilos de vida conducentes a ciertos usos de los recursos naturales. Esta relaci\u00f3n entre significados y pr\u00e1cticas \u2013y las relaciones sociales en que unas y otras se incrustan\u2013 se est\u00e1 transformando hoy debido a la avalancha desarrollista que conlleva a la p\u00e9rdida de conocimiento y del territorio, que reduce a la naturaleza a la categor\u00eda de mercanc\u00eda, de bien de consumo. (Escobar, 2000: 197)<\/p>\n\n\n\n Para este antrop\u00f3logo decolonial los lugares-tiempo y saberes locales desestabilizan espacios de poder y desigualdad. Y si bien suscribimos la consistencia relacional en permanente devenir de estas nociones de territorio, constatamos un supuesto que vale la pena explorar: en ellos hay un orden de lo dado (espacio, medio, conjunto de elementos a inscribir o apropiarse, a disputar, proyectos), frente a algo que ejerce su acci\u00f3n sobre ello (pol\u00edtica, poder, visi\u00f3n del mundo, desarrollo, despojo, cosmovisi\u00f3n, insubordinaci\u00f3n), los cuales son determinados por una concepci\u00f3n de mundo en los que la dualidad ontol\u00f3gica de naturaleza-cultura subyace a las agencias humanas sobre el espacio, lugar o territorio, lo cual si bien puede ser justo para el r\u00e9gimen naturalista (Descola, 2012: 102-144), no lo es para todo colectivo, o al menos no todo el tiempo. Si la lucha por la autonom\u00eda de los pueblos \u201cen lugar de recurrir a sofisticadas teor\u00edas pol\u00edticas para armar sus discursos recuperan su memoria hist\u00f3rica para fundamentar sus demandas y sus pr\u00e1cticas pol\u00edticas\u201d (L\u00f3pez B\u00e1rcenas, 2011: 100), proponemos entonces recurrir a sus pr\u00e1cticas vern\u00e1culas, a sus memorias encarnadas, para orientar las disputas que en esferas como la legal pueden adquirir potencia al asumir la complejidad del orden relacional que impone su sociabilidad, dislocando los espacios seguros de ejercicio de poder que se valen de las cajoneras de lo dado y lo construido por el naturalismo hegem\u00f3nico. En otras palabras, confiamos en que en diferentes pr\u00e1cticas de estos pueblos se ejerce el derecho a la autoafirmaci\u00f3n que no es expl\u00edcito en algunas formas jur\u00eddicas, pero que dan cuenta no s\u00f3lo de la libre determinaci\u00f3n de estos pueblos, sino de la autodeterminaci\u00f3n ontol\u00f3gica de los mismos.<\/p>\n\n\n\n Otro mundo es posible Mi amigo hab\u00eda so\u00f1ado con un nene que lloraba y, puesto que acababa de trabajar en su terreno, interpret\u00f3 esto como una se\u00f1al que las plantas de ma\u00edz estaban bajo estr\u00e9s. Me inform\u00f3 que las causas podr\u00edan ser un ventarr\u00f3n inminente o la presencia de un animal o de una desbandada de p\u00e1jaros que com\u00edan el cultivo. El nene lloroso es la espiga de ma\u00edz todav\u00eda enrollada en sus hojas verdes, comunic\u00e1ndole su miedo al campesino por medio del sue\u00f1o. (Sandstrom, 1998: 67)<\/p>\n\n\n\n El sue\u00f1o, como veremos m\u00e1s adelante, es uno de los espacios privilegiados donde los entes de alta jerarqu\u00eda se apersonan, muchas veces bajo el semblante de \u201cabuelitos\u201d. Si el ni\u00f1o ma\u00edz llora, es porque la espiga llora y deben tomar cartas en el asunto, interviniendo la milpa, lo cual hicieron al d\u00eda siguiente. Fue ah\u00ed donde le explicaron que:<\/p>\n\n\n\n [\u2026] la planta de ma\u00edz tiene ra\u00edces, tallo y borla, que corresponden a pies, cuerpo y cabeza. En los brazos, la madre ma\u00edz lleva el querido nene de pelo dorado. Se dice que el polen descargado sobre la planta de la borla es leche para alimentar al nene. M\u00e1s preguntas revelaron que los seres humanos reciben su forma del ma\u00edz [\u2026] En una frase que resume la perspectiva nahua sobre la relaci\u00f3n de los seres humanos con el ma\u00edz, los aldeanos dicen \u201cel ma\u00edz es nuestra sangre\u201d \u2018sintli ne toeso\u2019. (Sandstrom, 1998: 67)<\/p>\n\n\n\n Leyendo a la letra, la antropolog\u00eda maseual concede isomorfismo corporal al ma\u00edz. Es decir, no se trata de una proyecci\u00f3n antropom\u00f3rfica de lo humano hacia lo vegetal, sino una simetr\u00eda morfol\u00f3gica en la que, bajo perspectiva de Chikomexochitl, es decir, en relaci\u00f3n con los humanos, los maseual tienen cuerpo de ma\u00edz que, para el caso humano trasciende la forma, pues la consistencia sangu\u00ednea hace emerger consustancialidad. No es extra\u00f1o entonces que crezcamos como \u00e9l, alimentados por medio de la mano de otro\/otra con leche. Asimismo, las fases en las que explican el crecimiento del ma\u00edz las ubican en siete momentos distintos [chikome], cuya secuencia (nacimiento, crecimiento del tallo, espigar, jilotear, florear, dar elote y por \u00faltimo ma\u00edz) tambi\u00e9n se comparte con humanos (Gonz\u00e1lez, 2019: 197-198). El par femenino de Chikomexochitl es Makuilixochitl [\u201cCinco flor\u201d], que visto desde sus fases ontogen\u00e9ticas es la floral. Flor y feminidad tienen relaci\u00f3n manifiesta en la m\u00fasica, como el xochipitsaua, pero tambi\u00e9n en los textiles que portan y producen las maseualsiuamej. En ese sentido existe en el ma\u00edz una ambivalencia gen\u00e9rica dependiendo la fase en la que se encuentre, siendo primero femenino y m\u00e1s tarde masculino, lo cual implicar\u00eda tambi\u00e9n al maseualmej. Esto es palpable en el arte mesoamericano, donde abundan los ejemplos de objetos hechos por el hombre, como artefactos y utensilios, que son personificados o, incluso, deificados: ollas y metates, cuchillos y flechas, braseros y sahumerios, equipo del juego de pelota, vestimenta, casas y templos no son accesorios, sino protagonistas de la religi\u00f3n y del ritual. Tl\u00e1loc es la olla, Itztli es el cuchillo, Xiuhtecuhtli es el brasero, Tezcatlipoca es el espejo, Chicomec\u00f3atl es la casa. En el arte huichol el Hermano Mayor Tamatsi es la flecha, Nuestra Madre Tatei es la j\u00edcara. En todos los casos no se trata de seres animados de la naturaleza, sino de productos del poder ritual. (Neurath, 2013: 26)<\/p>\n\n\n\n No obstante, y en esto la regi\u00f3n es singular, tambi\u00e9n aparecen en todo costumbre bajo recortes de papel antropomorfo [amatlatiketl] que pueden variar de tama\u00f1o (entre 10 a 20 cent\u00edmetros en promedio), acumulados por veintenas o presentados en forma de \u201cservilletas\u201d, es decir, en pliegos de papel a manera de manteles en los altares que se erigen en cada ritual. Los dise\u00f1os responden a las peticiones que las propias entidades hacen en sue\u00f1os o durante el tiempo en que se recortan, donde una especie de escritura autom\u00e1tica se impone al recortar, materializando una estil\u00edstica a capricho de los Toteekauaj, siendo el tlamatiketl o curandero s\u00f3lo un medio para su realizaci\u00f3n. Pamela y Alan R. Sandstrom indican que si hubiera una caracter\u00edstica espec\u00edfica en los recortes del pueblo nahua ser\u00eda la de, adem\u00e1s de replicar im\u00e1genes, mostrar mayor geometrizaci\u00f3n en los motivos de la servilletas y m\u00e1s \u00e9nfasis en los cortes al interior de los \u201cmu\u00f1ecos\u201d, no tanto en sus contornos (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 263), lo cual hoy es m\u00e1s complejo al estar diferentes pueblos imbricados en una din\u00e1mica ritual inter\u00e9tnica que influye tambi\u00e9n en la producci\u00f3n de amatlatiketl (Trejo et al., 2009). Pensar la noci\u00f3n de persona para un grupo ind\u00edgena asentado en lo que fueran territorios de la antigua Mesoam\u00e9rica nos lleva de primera instancia a las reflexiones en torno al isomorfismo cuerpo-cosmos que se ha estudiado para varios grupos de la misma regi\u00f3n [\u2026] Seg\u00fan esta concepci\u00f3n el cuerpo es un microcosmos y el mundo es un macrocuerpo. (Neurath, 2013: 19)<\/p>\n\n\n\n Para los nahuas de la Huasteca, Sandstrom explica que habr\u00eda cuatro dimensiones interrelacionadas entre s\u00ed: la primera ser\u00eda la de la tierra y todas sus manifestaciones, \u201cla tierra en general es llamada tlali en n\u00e1huatl y los pobladores la conciben literalmente viva. La gente dice que el suelo es la carne de la tierra, las rocas sus huesos y el agua su sangre\u201d (Sandstrom, 1991: 238; traducci\u00f3n del ingl\u00e9s). Ese cuerpo se replica en el cielo [Iluikaktli], la segunda dimensi\u00f3n, presentada como un enorme espejo que refleja el brillo del sol y las estrellas cuyos pies apuntan al Este y la cabeza a Occidente. Hacia esta parte se encuentra Miktla, lugar de la muerte \u201coscuro y melanc\u00f3lico\u201d a donde los tonalij van cuando acaecen sin violencia. Por \u00faltimo est\u00e1 Apan, el lugar del agua, al que la gente suele referirse como \u201cun tipo de para\u00edso placentero burbujeante abundante en peces y danzante pasto soleado\u201d (\u00cddem). Los altares de todo xochikali sostienen esta distribuci\u00f3n, revelando tres de ellos: Iluikaktli, con un arco que contiene flores de sempoalxochitl y estrellas hechas con palma de coyol, tlali en la parte inferior de la mesa en la que tambi\u00e9n se colocan figuras de piedra presentando a Totatauaj Tlali, y una olla con agua que presentifica al Apan. Y si bien puede pensarse bajo clave escalar (el altar como microescala del cosmos), preferimos sostener la mirada hologram\u00e1tica cuya fractalidad le hace aparecer como pliegue del mundo en un continuum que hace que dentro del xochikali, de la casa tradicional, se consienta la complejidad cosmol\u00f3gica del mundo, a la manera de una botella de Klein. [\u2026] creo en el lenguaje de la ontolog\u00eda por una raz\u00f3n espec\u00edfica y, digamos, t\u00e1ctica. Act\u00faa como una contramedida a un truco de desrealizaci\u00f3n frecuentemente jugado contra el pensamiento del nativo, que convierte este pensamiento en una especie de fantas\u00eda sostenida, reduci\u00e9ndole a las dimensiones de una forma de conocimiento o representaci\u00f3n, es decir, a una \u201cepistemolog\u00eda\u201d o una \u201ccosmovisi\u00f3n\u201d. Como si lo que hay que saber o ver ya se haya decidido de antemano, y se haya decidido, por supuesto, a favor de nuestra ontolog\u00eda. Entonces, la noci\u00f3n de ontolog\u00eda no se evoca aqu\u00ed para sugerir que todo pensamiento, ya sea griego, melanesio, africano o amaz\u00f3nico, expresa una metaf\u00edsica del ser, sino para subrayar el hecho de que todo pensamiento es inseparable de una realidad que corresponde a su exterior. Esto significa que la democracia epistemol\u00f3gica profesada generalmente por la antropolog\u00eda, al proponer la diversidad cultural de significados se revela como tantas otras democracias con las que estamos familiarizados, altamente relativa, ya que se basa en \u201c\u00faltima instancia\u201d en una ontolog\u00eda absoluta, monarqu\u00eda, donde se impone la unidad referencial de la naturaleza. (Viveiros de Castro, 2019: 12)<\/p>\n\n\n\n Por m\u00e1s que se acote la autonom\u00eda a alguno de los derechos que implica, no se puede escindir del complejo relacional que hace de ella una tambi\u00e9n territorial. No hay autonom\u00eda alguna que prescinda de la autodeterminaci\u00f3n ontol\u00f3gica que los pueblos ejercen en su d\u00eda a d\u00eda, en un habitar cuyas relaciones ser\u00edan inimaginables sin el rastro que materializan en paisajes, en medios de subsistencia, en diversidad e innovaci\u00f3n permanente. En este sentido, la creatividad de los equipos jur\u00eddicos que acompa\u00f1an a las resistencias territoriales puede extraer ense\u00f1anza de los pueblos y ejercer, como ellos, habilidades cosmopol\u00edticas, o lo que Isabelle Stengers entiende por un ralentizamiento en las formas en que las ciencias modernas responden a cada situaci\u00f3n como si fueran un caso m\u00e1s, haci\u00e9ndoles parte de un orden general, organizando incluso los posibles (2014). Una apuesta cosmopol\u00edtica aspirar\u00eda a hacer de toda situaci\u00f3n concreta algo irreconocible fuera de ella, poniendo en suspenso los compromisos de nuestras ciencias jur\u00eddicas modernas para, con el conjunto de quienes est\u00e1n concernidos, en un segundo movimiento, articular marcos in\u00e9ditos, friccion\u00e1ndolos, sin duda, pero tambi\u00e9n indianiz\u00e1ndolos. Notas<\/p>\n\n\n\n 1 Paul Liffman, involucrado en la disputa del pueblo wixaritari frente a las mineras, inspirado en trabajos de Tsing, Star y Griesemer, hace operar el concepto de \u201cobjetos lim\u00edtrofes\u201d para dar cuenta de diferentes entidades que sirven de base para conexiones, disputas y generaci\u00f3n de \u00fatiles conceptuales entre distintos grupos, incluyendo aquellos situados en la misma trinchera (Liffman, 2017: 583). 10 A este tipo de presentaci\u00f3n Dehouve le llama dep\u00f3sito ritual (2007). Referencias <\/p>\n\n\n\r\n
En la \u00faltima d\u00e9cada del siglo pasado y las que van del presente, hemos constatado una ofensiva hacia diferentes territorios que han levantado no s\u00f3lo la voz de la poblaci\u00f3n local que enfrenta despojos por actividades extractivas o megaproyectos ejercidos por empresas o el Estado (Rodr\u00edguez, 2015: 2020), sino tambi\u00e9n la puesta en marcha de innumerables acciones de resistencia que se valen de, por lo menos, tres grandes estrategias, tres frentes: uno organizativo que parte del tejido preexistente en los territorios y que a su vez genera redes tan amplias como los agravios imponen; otro fincado en medios de comunicaci\u00f3n diversos que intentan construir paraguas y fuentes de informaci\u00f3n que protejan y denuncien amenazas y violencias latentes o en curso, ejerciendo tambi\u00e9n presi\u00f3n para convocar acciones consecuentes y, por \u00faltimo, un brazo jur\u00eddico que no renuncia a la exigencia de justicia vulnerada por muchos de estos proyectos que en no pocas ocasiones se valen de lagunas legales, irregularidades y acciones extrajudiciales. En este sentido, los esfuerzos por encontrar estrategias que amparen a quienes se ven afectados por agravios territoriales como parte de la acumulaci\u00f3n primaria de capital, no cesan.
Para el caso de comunidades y pueblos originarios, las estrategias jur\u00eddicas cuentan con los derechos que otorga la Constituci\u00f3n Pol\u00edtica de los Estado Unidos Mexicanos, a la cual en 2001 se le derog\u00f3 el cap\u00edtulo 4\u00ba y su contenido pas\u00f3 al art\u00edculo 2\u00ba, en el que se \u201creconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades ind\u00edgenas a la libre determinaci\u00f3n y, en consecuencia, a la autonom\u00eda, para accede, con respeto a las formas y modalidades de propiedad y tenencia de la tierra establecidas en esta Constituci\u00f3n y a las leyes de la materia, as\u00ed como a los derechos adquiridos por terceros o por integrantes de la comunidad, al uso y disfrute preferente de los recursos naturales de los lugares que habitan y ocupan las comunidades, salvo aquellos que corresponden a las \u00e1reas estrat\u00e9gicas, en t\u00e9rminos de esta Constituci\u00f3n\u201d (Diario Oficial de la Federaci\u00f3n, 2001). Esta modificaci\u00f3n responde a las exigencias que abiertamente aparecieron a finales del siglo XX, enarboladas por movimientos tan significativos como el del Ej\u00e9rcito Zapatista de Liberaci\u00f3n Nacional (ezln) y el Congreso Nacional Ind\u00edgena (cni) que, si bien no las sald\u00f3 cabalmente, abri\u00f3 algunos m\u00e1rgenes de acci\u00f3n con los cuales hacer frente a los apremios que enfrentan las defensas territoriales, la defensa de la vida.
Estudiosos en la materia destacan que la autonom\u00eda que reivindican numerosos pueblos originarios como ejercicio de su libre determinaci\u00f3n, implica a su vez el derecho a la autoafirmaci\u00f3n, que otorga a los pueblos la capacidad de proclamarse como existentes; la autodefinici\u00f3n, que permite determinar por s\u00ed mismos quienes son las personas que les constituyen; la autodelimitaci\u00f3n, con la cual establecer los l\u00edmites de su territorio y la autodisposici\u00f3n, para organizarse de la manera en que consideren conveniente (L\u00f3pez B\u00e1rcenas, 2015: 52). En M\u00e9xico esta amplitud de derechos no ha sido reconocida plenamente, ya que la libre determinaci\u00f3n fue acotada a:<\/p>\n\n\n\n
Es ante este objeto lim\u00edtrofe, el territorio, que proponemos un breve recorrido donde, vali\u00e9ndonos del registro de pr\u00e1cticas y narrativas vern\u00e1culas, se muestren los retos que enfrentan quienes se hacen cargo de la acci\u00f3n jur\u00eddica de las resistencias, no s\u00f3lo por la complejidad y riesgos inmanentes a todo conflicto territorial, sino porque en la delimitaci\u00f3n del estatuto de los elementos que participan de las disputas se ponen en cuesti\u00f3n presupuestos ontol\u00f3gicos del pensamiento jur\u00eddico, al no coincidir con los modos de existencia de estos colectivos, friccionando contenidos como el de \u201cpreservaci\u00f3n y respeto cultural\u201d en el que ha de considerarse un tejido altamente din\u00e1mico de humanos y no humanos que da consistencia a estos pueblos, haciendo del territorio parte de la sociabilidad que conforma su cultura y que, incluso, ampl\u00eda y desborda el concepto de cultura. Con base en la experiencia de diferentes disputas territoriales, creemos fundamental poner en la mesa de toda negociaci\u00f3n y antagonismo el argumento de que el territorio de los pueblos originarios forma parte de la sociedad que emerge en diferentes pr\u00e1cticas de su ejercicio de autoafirmaci\u00f3n, cuya autoadscripci\u00f3n no es antropoc\u00e9ntrica, donde la autodelimitaci\u00f3n territorial es m\u00e1s bien una societal que si bien supera las condiciones epistemol\u00f3gicas y ontol\u00f3gicas con las que fueron concebidos los marcos jur\u00eddicos modernos, son susceptibles de ser reconocidos bajo la figura de libre determinaci\u00f3n, ejerciendo con ello tambi\u00e9n descolonizaci\u00f3n del saber al simetrizar el saber hacer de estos colectivos con las formas en que las disciplinas modernas concibieron al territorio, a la naturaleza y a la sociedad.
Hagamos entonces un breve recorrido por algunas definiciones de territorio elaboradas desde diferentes disciplinas modernas, para m\u00e1s tarde contrastarlas con un ejercicio etnogr\u00e1fico en el que la descripci\u00f3n de tecnolog\u00edas rituales se teja con conversaciones y registros etnogr\u00e1ficos cl\u00e1sicos, con el fin de ofrecer elementos necesarios para dar consistencia a las afirmaciones que acabamos de enunciar vali\u00e9ndonos de nuestro trabajo en diferentes comunidades maseual de la Huasteca meridional.
Territorio a debate
Los territorios son concebidos convencionalmente como espacios cuya apropiaci\u00f3n se destina a la reproducci\u00f3n social, sin obviar en ello condicionantes sist\u00e9micas: el capital impone una l\u00f3gica donde la mercantilizaci\u00f3n y privatizaci\u00f3n de la tierra incluye formas de distribuci\u00f3n e incluso expulsi\u00f3n de poblaciones (Harvey, 2004: 113). Lo humano es reducido a mercanc\u00eda y lo no humano a recurso natural disponible o desechable para quienes detentan dominio econ\u00f3mico. Asumir el concepto territorio requiere tomar partido, pues r\u00e1pidamente devino equ\u00edvoco. Seg\u00fan L\u00e9vy y Lussault, por territorio se puede entender: 1) un lugar excepcional en el espacio, que ofrece una imagen formal, matem\u00e1tica; 2) el espacio en s\u00ed mismo; 3) un lugar, haciendo aparecer un territorio al designar algo del espacio, subrayando un adentro en un conjunto m\u00e1s amplio; 4) una opci\u00f3n epistemol\u00f3gica, un constructo intelectual que permite pensar; 5) un espacio controlado, delimitado casi siempre bajo l\u00f3gicas del Estado-naci\u00f3n; 6) una met\u00e1fora de animalidad, siendo paradigm\u00e1tica la oposici\u00f3n entre especies gregarias y territoriales; 7) un espacio apropiado, con atributos identitarios o investido de imaginario cultural y; 8) un periodo hist\u00f3rico en el que, por ejemplo, se puede ubicar un primer momento en que se privilegi\u00f3 al \u201cmedio\u201d (milieu), y otro al \u201cespacio\u201d, bajo geometr\u00eda cartesiana. El momento actual ser\u00eda el del \u201cterritorio\u201d que considerar\u00eda los efectos geogr\u00e1ficos sobre la identidad. Y m\u00e1s a\u00fan, L\u00e9vy suma otra definici\u00f3n, la suya, 9) donde el territorio es objeto de m\u00e9trica continua, oponi\u00e9ndolo a la red, no euclidiana (L\u00e9vy y Lussault, 2003: 907-912).
Por su parte, Bernardo Man\u00e7ano destaca el movimiento mutuamente constitutivo de la sociedad y su espacialidad, denotando el car\u00e1cter productivo de la primera al mostrar c\u00f3mo las relaciones sociales construyen espacios y territorios. Retoma de Raffestin la idea de que el espacio antecede al territorio y del ucraniano Jean Gottmann, la noci\u00f3n de que el territorio es siempre una fragmentaci\u00f3n del espacio, lo que garantiza la existencia de quienes lo edifican (Man\u00e7ano, 2009: 38-39), produciendo una variante constructivista de apropiaci\u00f3n del lugar en la que el poder y la pol\u00edtica son nodales:<\/p>\n\n\n\n
Si la hip\u00f3tesis que nos asiste se vale de la afirmaci\u00f3n de que existe una diferencia entre la esfera de lo dado y lo artificial entre diferentes colectivos, ser\u00e1 preciso acercarse a la experiencia que ofrecen diferentes pr\u00e1cticas, las cuales no pueden reducirse entonces a mera acci\u00f3n instrumental, pues han de ser consideradas tambi\u00e9n como formas de conocimiento que revelan presupuestos ontol\u00f3gicos bajo los cuales se verifican diversos agenciamientos y, para el caso que nos ocupa, l\u00edneas de fuga. Es entonces que nos valdremos de registro etnogr\u00e1fico entre diferentes comunidades maseual de la Huasteca meridional, quienes nos han ofrecido numerosas ense\u00f1anzas y que actualmente enfrentan los efectos de la extracci\u00f3n petrolera que adem\u00e1s implementa t\u00e9cnicas tan agresivas como el fracturamiento hidr\u00e1ulico (fracking), cuyas afectaciones no s\u00f3lo conciernen a la regi\u00f3n, sino al planeta entero, por la inmensa contribuci\u00f3n de gases de efecto invernadero al calentamiento global.
Los pueblos de la Huasteca ejercen pr\u00e1cticas milperas en dos ciclos agr\u00edcolas anuales, lo cual hace de la regi\u00f3n una altamente productiva y agrodiversa. Es por ello que reservan un momento especial dedicado a recibir al \u201cni\u00f1o ma\u00edz\u201d, Chikomexochitl, quien arriba en cada cosecha, sea de tonalmili o secas, sea de xopamili o lluvias. Hoy d\u00eda es m\u00e1s frecuente la celebraci\u00f3n de la segunda, a mediados de septiembre, en la que se pueden constatar amplificados los v\u00ednculos que conforman la sociedad nahua de esta regi\u00f3n que impide ce\u00f1irse a un colectivo exclusivo de humanos. \u201cCostumbre\u201d, Chikomexochitl o xochitlalia son los nombres con que llaman a esta tecnolog\u00eda ritual cuyas dos grandes fases relacionan a diversos entes en un flujo impuesto por discontinuidades en su corporalidad. La primera fase est\u00e1 dedicada a los ejekamej [malos aires], la otra a los Toteekauaj [\u201cPatrones\u201d o Due\u00f1os]. Hagamos historia y entretejamos narrativas que den consistencia a ese tejido social que, si bien comparte el tes\u00f3n y avatares de la ruralidad, no deja de tener rastros de diferencia: diferencia en la diferencia, siguiendo los pasos de Pierre Clastres que a su vez da continuidad a L\u00e9vi-Strauss \u201ctomando resueltamente en serio los relatos de los \u2039\u2039salvajes\u203a\u203a\u201d (2011: 129), convirti\u00e9ndolos de esta manera en po\u00e9ticas, resaltando los efectos performativos de su acontecer.
Cuentan los abuelos que el ma\u00edz debe su diversidad a un momento de crisis que le dej\u00f3 un tatuaje crom\u00e1tico indeleble. Se dice que hubo un tiempo en el que los hombres lo descuidaron, \u00e9ste se retir\u00f3 de las milpas y se cobij\u00f3 en el coraz\u00f3n del Postectitla, Cerro Patr\u00f3n ubicado en el actual municipio de Chicontepec, Veracruz. El hambre azot\u00f3 las comunidades, nadie encontraba ma\u00edz. Fue hasta que un d\u00eda, casi fortuitamente, alguien vio que la hormiga arriera sali\u00f3 de una peque\u00f1a grieta del \u201cPostectli\u201d cargando un grano de ma\u00edz. Fue as\u00ed que dedujeron su paradero, aunque carec\u00edan de medios para recuperarlo, por lo que pidieron a Apanchanej, \u201cLa Sant\u00edsima Sirena\u201d, due\u00f1a del agua, que les ayudara a liberarlo. Ella mand\u00f3 al Trueno para que golpeara al Cerro y con ello se abriera para acceder al ma\u00edz, m\u00e1s fue tan grande el impacto que \u00e9ste no s\u00f3lo estall\u00f3 en siete partes \u2013hoy repartidas en el lugar\u2013, sino que lo incendi\u00f3, tatemando algunas de las mazorcas, lo que explica la tonalidad de las mismas que var\u00edan de acuerdo a su exposici\u00f3n a Titl, el fuego, siendo el ma\u00edz negro el m\u00e1s afectado por las llamas; el rojo, amarillo y pintito en menor grado, salv\u00e1ndose algunos blancos, todos encarnados en cada una de las variedades diversificadas en cada una de las milpas, en cada casa, en el metate, en todo fog\u00f3n, en tortillas y atoles. Al volver el ma\u00edz a las comunidades, los pobladores se comprometieron a nunca m\u00e1s volver a descuidarlo, ofreciendo a\u00f1o con a\u00f1o, a su llegada, flores, comida, m\u00fasica y baile. Cada costumbre afirma el v\u00ednculo necesario del maseual con el ma\u00edz, sosteniendo en su ejecuci\u00f3n lazos y diplomacias necesarios que impone sin lugar a duda obligaciones, pero tambi\u00e9n beneficios.
La po\u00e9tica ind\u00edgena revela un sistema de asimetr\u00edas que para el caso de humanos se encuentran jer\u00e1rquicamente establecidas con entes metahumanos. As\u00ed, un entramado de cooperaci\u00f3n y alianzas entre diversos se debe crear, por lo que la ejecuci\u00f3n de costumbres perpet\u00faa esta construcci\u00f3n, mostrando que esos v\u00ednculos son fr\u00e1giles, pero susceptibles de intervenci\u00f3n. Animales como la arriera, el venado, algunas aves, pero tambi\u00e9n la Sant\u00edsima Sirena, el Trueno, el Fuego, el Viento, el Agua y seres como el Ma\u00edz (femenino y masculino), participan de estas faenas que requieren de generosidad, de aporte colectivo. Todos habr\u00e1n de ser recompensados, sea por retribuci\u00f3n del costumbre o a trav\u00e9s de mano vuelta [tlamakuaptil o matlajtlanilistli], cuando se requiera en la milpa o en otro ritual, e incluso en faenas para las obras dom\u00e9sticas o comunitarias. Los agenciamientos son producto y productores de nuevos agenciamientos, mostrando una recursividad productiva de autoafirmaci\u00f3n heterog\u00e9nea.
Alan Sandstrom, uno de los m\u00e1s connotados etn\u00f3grafos de la regi\u00f3n, refiere que en 1990 un poblador de Ixhuatl\u00e1n de Madero que le apoyaba en su investigaci\u00f3n, tuvo un sue\u00f1o:<\/p>\n\n\n\n
En lo que respecta al isomorfismo en las experiencias subjetivas de los Toteekauaj, ha de ce\u00f1irse s\u00f3lo al tipo de experiencia y no a sus consecuencias, pues si bien muestran enojo, miedo, alegr\u00eda, tensi\u00f3n, dolor, hambre y paz como todos los humanos y algunos animales y vegetales, no ha de obviarse la diferencia con la que se expresa, pues su padecer inequ\u00edvocamente lleva de suyo tormentas, ventarrones, sequ\u00edas, sismos, desastres, muerte, as\u00ed como su gratitud atrae bonanza y buena ventura. Podr\u00eda decirse entonces que la simetr\u00eda de sentimientos aparece en el plano del contenido pero la asimetr\u00eda en el de expresi\u00f3n. En esta misma l\u00ednea, no ha de perderse de vista que humanos y Patrones trabajan juntos, con todo el cuerpo, m\u00e1s estos \u00faltimos participan de una multiplicidad radical: todo Toteeko tiene la cualidad de tomar por cuerpo objetos a los que se atribuye dominio o patrimonialidad. En ese sentido, Titl, el fuego, Apanchanej, la Sant\u00edsima Sirena, Ejekatl, el Viento, Totatauaj Tlali, Madre y Padre Tierra, Tepemej, Cerros, pero incluso Chikomexochitl, numerosas Semillas, V\u00edrgenes y Santos cat\u00f3licos son sujetos de interacci\u00f3n e interlocuci\u00f3n a partir de encarnaciones materiales que, bajo diferentes actos y artificios, adquieren corporeidad que de ordinario se percibe en el paisaje. Los objetos que se encuentran en altares no representan a los Due\u00f1os, son personificaciones de las entidades jer\u00e1rquicamente m\u00e1s relevantes: agua, mazorcas, cuarzos, piedras, fogones, pozos, casas, cerros, cruces y Santos son ellos y, curiosamente, no alcanzan a serlo del todo. Este recurso es de viejo cu\u00f1o:<\/p>\n\n\n\n
Incorporar, darles \u201csu ropa\u201d, como los nahuas tambi\u00e9n llaman a los recortes, es el arte cham\u00e1nico maseual de ofrecer cuerpos a estas potencias. Los Patrones son \u201cpuro tonalij\u201d, con mucha fuerza vital [chikaualistli] que invisten diferentes cuerpos con los cuales se interact\u00faa cotidianamente pero, privilegiadamente, en sue\u00f1os y costumbre. El tonalij bajo la antropolog\u00eda maseual es explicado como una especie de \u201csombra\u201d o \u201cesp\u00edritu\u201d que habita lo vivo, regalo de Tonatij, el Sol, quien da la cualidad caliente a quienes participan de la vida. Tiene la posibilidad de desprenderse del cuerpo, lo que es por dem\u00e1s nefasto para quienes no participan de la fuerza de los Toteekauaj, pues su correlato en humanos es la enfermedad que en castilla lleva el nombre de \u201csusto\u201d, lo que denota la p\u00e9rdida del tonalij por un evento traum\u00e1tico cuyos efectos puede causar la muerte posteriormente.
So\u00f1ar en este pueblo no es otra cosa que el rastro que deja el tonalij en su andar por los pliegues del mundo, donde la interacci\u00f3n descarnada con los Patrones es frecuente, es decir, sin mediaci\u00f3n corporal, lo que imprime la caracter\u00edstica diluci\u00f3n y extra\u00f1eza del campo on\u00edrico. Por ello no es fortuito que los sue\u00f1os sean uno de los espacios privilegiados donde los \u201cdones\u201d o designios de los Due\u00f1os son asignados. Saber hacer con las experiencias on\u00edricas es una de las habilidades de la curander\u00eda maseual, narrarlos y revelar sus implicaciones es una pr\u00e1ctica obligada en toda visita al tlamatiketl, pero tambi\u00e9n, como vimos arriba con Sandstrom, es cotidiano entre afines, aunque su interpretaci\u00f3n no tiene los fines terap\u00e9uticos de la curander\u00eda.
Bajo perspectiva nahua, los cuerpos vivos son dep\u00f3sitos de tonalij que poseen cierta fuerza vital adquirida por diferentes medios: a trav\u00e9s del ma\u00edz, por el trabajo [tekitl] o por el servicio comunitario al ejercer cargos y cubrir faenas [comuntekitl]. La concepci\u00f3n de trabajo implica dos connotaciones que no se reducen entre s\u00ed, imbricadas hologram\u00e1ticamente. Existe por un lado aquella que tiene aires de familia con lo que Chay\u00e1nov se\u00f1al\u00f3 en torno a la condici\u00f3n penosa, en tanto que trabajar tiene por costo la vida, \u201cse sufre\u201d, pero implica a su vez, de forma parad\u00f3jica, la adquisici\u00f3n de chikaualistli y, en \u00faltima instancia, una especie de \u201cdeber ser\u201d; es decir, una deontolog\u00eda comunitaria que sanciona la ociosidad. Es por ello que entre maseualmej todo y todos trabajan: las mujeres, los hombres, los viejos, los ni\u00f1os, el tiempo, las nubes, los meses, la medicina, el veneno, el fertilizante, el trapiche, el azad\u00f3n, los bastones, la tierra, etc\u00e9tera, cada uno en lo suyo y con su cada cual, pues existe diferenciaci\u00f3n productiva por g\u00e9nero y edad, pero tambi\u00e9n cosmol\u00f3gica. La actividad agr\u00edcola es principalmente masculina, y la alimentaria y artesanal femenina, pero este l\u00edmite es borroso al tener en el traspatio una inversi\u00f3n de labores, siendo la de los hombres la de alimentar animales y la de mujeres el cultivo de plantas, sean medicinales, especias, flores, hortalizas y \u00e1rboles frutales (Gonz\u00e1lez, 2019: 107-108). Y si la emigraci\u00f3n impacta esta forma de llevar el trabajo de los d\u00edas, haciendo del campo del trabajo femenino m\u00e1s amplio, incluyendo en \u00e9l las actividades productivas y de toma de decisi\u00f3n colectiva, el v\u00ednculo entre g\u00e9neros no se rompe, pues tal como dicen los viejos \u201ctodo tiene pareja\u201d, sea en presencia o in absentia. Esta condici\u00f3n dual hace que no s\u00f3lo los humanos se vean arrojados al encuentro de mouampoj, su compa\u00f1ero o compa\u00f1era, sino tambi\u00e9n los entes metahumanos, quedando de manifiesto en los atados de recortes de papel antropomorfos que se hacen en los costumbres, los cuales presentan a las Semillas, los Cerros y Santos en parejas compuestas por hombre y mujer, lo que puede distinguirse gracias a su vestimenta.
Otra instancia que habita los cuerpos vivos es el yolotl, literalmente \u201ccoraz\u00f3n\u201d, cuya equivocidad es mayor pues remite a lo vivo a manera de fuerza y dureza, pero tambi\u00e9n es cualidad del pensamiento, ya que las personas le ejercen con claridad y generosidad cuando lo hacen \u201cde coraz\u00f3n\u201d [\u201cika moyolo\u201d]. Pensar y donar \u201ccon el coraz\u00f3n\u201d es hacerlo profunda y sinceramente. As\u00ed pues, el cuerpo y la persona nahua, bajo el saber hacer ritual, son alteridades que no son del todo innatas, inmanentes, pues como intentamos describir, m\u00e1s de una de ellas es coproducida o se consolida por intervenci\u00f3n humana, artificialmente, a la manera de lo que sucede en la milpa. Y si bien lo dado estar\u00eda fuertemente asentado en el tonalij y el yolotl, siendo a su vez el oficio un \u201cdon\u201d predeterminado por los Toteekauaj, el cuerpo y la fuerza vital no lo son, pues est\u00e1n a cargo por mucho de lo que especialistas, sociedad y entes cosmol\u00f3gicos puedan crear. El ma\u00edz comparte sustancia con lo humano, pero su devenir en la milpa depende de la mano campesina. Ropajes corporales de papel producidos mediante trabajo ritual, al ser co-creados por la mediaci\u00f3n de curanderos, son ejemplo paradigm\u00e1tico del agenciamiento en el que objetos devienen sujetos y sujetos devienen objetos de mediaci\u00f3n. Es as\u00ed que uno de los saberes privilegiados del tlamatiketl o teepajtianij es saber hacer cuerpos de papel que, incluso, pueden servir para fortalecer el cuerpo de un enfermo \u2013poniendo un recorte de su tonalij en el altar\u2013, despejar la enfermedad de un cuerpo corrompido por malos aires o, de forma velada, para hacer \u201cda\u00f1o\u201d mediante la inclusi\u00f3n de un recorte de tonalij dentro de un c\u00edrculo de malos aires, como hace la brujer\u00eda maseual. Cuerpos, vida, sociedad, territorio e incluso la propia muerte pueden ser producto de un esfuerzo colectivo entre heterog\u00e9neos: autoafirmaci\u00f3n permanente.
Por otro lado, al considerar este tipo de entificaciones macehuales se nos exige des-suponer aquello que est\u00e1 dado. Los diversos agenciamientos imponen dislocar la teor\u00eda del territorio de la geograf\u00eda humana coloc\u00e1ndola m\u00e1s cerca a una antropolog\u00eda, una alter-antropolog\u00eda del territorio que se parece m\u00e1s a una ecolog\u00eda amplificada cosmol\u00f3gicamente, lo que, por cierto, no es privilegio de este pueblo:<\/p>\n\n\n\n
En este mismo orden, es legible como muchos de los elementos que el naturalismo reconoce como dado, bajo las formas de relaci\u00f3n maseual se reconocen como sujetos de una comunidad mayor, mucho m\u00e1s amplia que la noci\u00f3n euroc\u00e9ntrica de sociedad constituida s\u00f3lo por humanos, por el Hombre, pues en ella colectivos no humanos son part\u00edcipes y ajenos, en ocasiones, al estatuto de objeto, el cual sin embargo tambi\u00e9n pueden detentar. As\u00ed, los Cerros [Tepemej] son uno de los actuantes con mayor poder, considerados Gobierno, pues ellos pueden aparecer como \u201cPatrones\u201d o, anal\u00f3gicamente, habilitar despachos metahumanos \u201ca la manera de un municipio\u201d. Es por ello que en costumbre grande (de varios d\u00edas) se hace una visita a alguno que lo ha pedido en sue\u00f1os, edificando varios altares durante el ascenso y, al llegar a la cima, erigiendo uno espec\u00edfico para tales ocasiones: la bandera, en la que, a manera de la danza del palo volador, se cuelgan de un m\u00e1stil gallinas y viandas dedicadas al Sol (Gonz\u00e1lez, 2019: 186-187).
Otra de las relaciones relevantes con agentes no humanos que se entreveran con la vida de los humanos, a la manera de una territorialidad co-creada, son las que se sostienen con Estrellas [Sitlalimej], quienes ofrecen protecci\u00f3n y cuidados. Algunos entes pueden ser aprovechados, no sin cierta diplomacia, como sucede con los \u00e1rboles [kualmej], quienes son objeto de respeto e interacci\u00f3n, lo que exige ser sol\u00edcito para su utilizaci\u00f3n. Asimismo, y en esto existe franca intervenci\u00f3n humana, las kalmej [casas], son part\u00edcipes de un ritual de apertura e incluso se les marca con una cruz en \u00e9poca de Carnaval [Nanauatili], para que los entes ominosos que deambulan por las calles no ingresen o se queden acechando a quienes le habitan, tal como se hace con cuerpos humanos en su siempre riesgosa relaci\u00f3n con malos aires. Todos estos existentes tienen la particularidad de ser signados en n\u00e1huatl por medio del plural para personas, es decir, con el sufijo \u2013mej. M\u00e1s a\u00fan, en maseualsanili para referirse a lo que nosotros podr\u00edamos denominar \u201cnaturaleza\u201d, suelen ocupar la palabra nochimej, con el mismo sufijo, que podr\u00eda traducirse como \u201ctodo lo vivo\u201d, y que siendo consecuentes con lo que acabamos de describir tendr\u00eda que incluir a Cerros, casas, estrellas y, por supuesto, a la Tierra (Gonz\u00e1lez, 2009: 172). Una naturaleza co-creada por la cultura nahua que, a su vez, le constituye como sociedad; una naturaleza que no s\u00f3lo incluye al conjunto de existentes que componen lo vivo, sino que se afirma a trav\u00e9s de las cualidades que hacen de ello estar vivo, lo que no se reduce a cuerpo org\u00e1nico alguno, sino al participar de las condiciones de personeidad [personhood] y estatuto social que la antropolog\u00eda maseual considera pertinente y que esbozamos arriba a trav\u00e9s del tonalij, el yolotl y el chikaualistli. Si la autoafirmaci\u00f3n remite a la capacidad de los pueblos de proclamarse como existentes, la autodefinici\u00f3n establece que, por s\u00ed mismos, se determine quienes son las personas que le constituyen que, en este caso, no es otro que lo que el naturalismo llama territorio, confundiendo as\u00ed este derecho con el de autodelimitaci\u00f3n, condens\u00e1ndolos en uno s\u00f3lo.
Una de las caracter\u00edsticas m\u00e1s complejas que se encuentra en numerosas expresiones de pueblos de tradici\u00f3n mesoamericana es la ambivalencia y ambig\u00fcedad que opera en m\u00e1s de una de sus experiencias (Neurath, 2020). Los maseualmej no son la excepci\u00f3n y, en materia de malos aires, el patrimonio de un Toteeko cuenta tambi\u00e9n con un campo ominoso, como si existiese una simetr\u00eda entre la esfera de los Patrones y lo axkanaj kuali [no bueno], siendo el segundo menos poderoso, aunque siempre potente. Entre los recortes de malos aires que aparecen en todo proceso de limpia, sea de car\u00e1cter terap\u00e9utica o antes de iniciar una costumbre, se pueden identificar los cuerpos de papel de un Juez, un Comandante y un Polic\u00eda del cementerio, los cuales tienen la caracter\u00edstica de ser recortes pintados con tizones del fog\u00f3n. Dentro de ellos est\u00e1 Tlakatekolotl, quien en ocasiones es identificado con el Diablo (literalmente \u201cel Hombre B\u00faho\u201d). Recortes de papel de este tipo dan cuerpo a la Muerte [Mikilistli], a los malos aires de la Cruz [Cruxejekatl], del Cerro [Tepejekatl], de la Tierra \u00a8[Tlalsolejekatl], del Pozo [Apanejekatl], del Fuego [Titlejekatl] y los producidos en actos sexuales [tlasolejekamej], comunes en el monte, donde muchas relaciones furtivas tienen lugar. Visto as\u00ed, el mundo nahua es uno acechado por numerosos riesgos que en nada apelan a uno estructurado entre polos opuestos francamente definidos, sino m\u00e1s bien por entidades contradictorias cuya ambivalencia impone comportamientos reservados, respetuosos, a la manera en como hacen con no ind\u00edgenas.
Entre las entidades m\u00e1s parad\u00f3jicas que cohabitan el mundo maseual se encuentra una que al mismo tiempo es humana pero puede transformarse en no humano: el naual. Los reci\u00e9n nacidos deben portar un list\u00f3n rojo en alguno de los brazos como halo protector al ser a\u00fan muy tiernos, \u201ccomo el elote\u201d. Ese mismo list\u00f3n protege de envidia, enfermedad cuya etiolog\u00eda proviene de las pasiones que, al no ser controladas, producen malos aires que contaminan a quien es su objeto. Pero m\u00e1s a\u00fan, pues portar un list\u00f3n no basta para mantenerles a salvo de entidades peligrosas, exige el desvelo de los padres noche a noche al menos hasta el cambio de d\u00eda, pues de sobra conocido es que a media noche ronda un ave o bola de fuego por el cielo que roba ni\u00f1os \u201ctiernos\u201d y los devora. Tsitsimitl es su nombre, ente que a veces toma cuerpo de guajolote al quitarse las piernas a un costado del fog\u00f3n. Los nahuales entre pueblos de tradici\u00f3n mesoamericana se distinguen del tonal por ser transformaciones de un ser humano en animal, siendo el tonal una especie de alter ego animal o animal compa\u00f1ero que comparte la fecha de nacimiento de su pareja humana e, incluso, su destino.
Lo com\u00fan es hablar sobre nahuales como seres an\u00e1logos a Tsitsimitl, que comen ni\u00f1os y atacan a pobladores por la noche. Al ser existentes peligrosos, su evocaci\u00f3n es poco frecuente y en muchos casos dif\u00edcil. En Acatepec, Hidalgo, hemos podido constatar c\u00f3mo una persona de la comunidad, cuyos antecedentes lo vinculan con actos de nahualismo \u2013pues \u201cse separ\u00f3 de su primera esposa al encontrarle brazos y restos de beb\u00e9s entre las cosas de su marido\u201d\u2013, no le impide participar en costumbres, cumpliendo la funci\u00f3n de cazador en la danza del tej\u00f3n. En ese mismo municipio se cuenta, entre varios relatos, que hubo un sacerdote que lleg\u00f3 a ofrecer misa en una de las comunidades.
Al ver que era noche decidi\u00f3 quedarse a dormir y regresar al otro d\u00eda, as\u00ed que las mujeres de la localidad le ofrecieron merienda. La due\u00f1a de la casa en la que pernoctar\u00eda ten\u00eda una mirada fuerte, la cual no apart\u00f3 del sacerdote durante el tiempo que permanecieron despiertos. Cuentan que por la noche el presb\u00edtero se levant\u00f3 al ba\u00f1o. Cu\u00e1l fue su sorpresa que antes de salir al patio, frente a la puerta, encontr\u00f3 un ave muy grande que le imped\u00eda el paso y le acechaba amenazante. El sacerdote, asustado, tom\u00f3 un palo que encontr\u00f3 y arremeti\u00f3 contra la cabeza del animal para espantarle. \u00c9l no sab\u00eda lo que hab\u00eda pasado, m\u00e1s todo se despej\u00f3 cuando encontr\u00f3 a su anfitriona con rastros de golpes a la ma\u00f1ana siguiente.
Sobre los nahuales existe una pol\u00e9mica que, adem\u00e1s de estar rodeada de una estela de maldad y suspenso, desaf\u00eda los mecanismos de la etiolog\u00eda y la curander\u00eda nahua, ya que en ellos no se opera una transmisi\u00f3n de alg\u00fan tonalij a otro cuerpo, como sucede con los Patrones y los malos aires, sino que es el propio cuerpo humano el que ejerce una transformaci\u00f3n. El debate radica en que dicho mecanismos es propio de sociedades donde el chamanismo se caracteriza por la transmutaci\u00f3n que ejercen los especialistas rituales, como en la Amazon\u00eda, mientras que en las sociedades como la que nos ocupa, la curander\u00eda es m\u00e1s un medio que garantiza el intercambio y la siempre fr\u00e1gil cooperaci\u00f3n de entidades diferenciadas jer\u00e1rquicamente. Y sin embargo, el nahualismo irrumpe en las caracterizaciones antropol\u00f3gicas, precariz\u00e1ndolas, dejando ver que las habilidades cosmopol\u00edticas de estos pueblos saben hacer a despecho de ellas. Las po\u00e9ticas y pr\u00e1cticas maseual desordenan el conjunto de lo dado y lo artificial en relaci\u00f3n a lo natural y social, al sujeto y objeto, pero de forma sobresaliente, lo hacen bajo temporalidades inestables, consolidando y manejando evanescencias, por lo que su territorialidad podr\u00eda pensarse como un esfuerzo permanente de sociabilidad ampliada.
Por un mundo donde quepan muchos mundos
Iniciamos este trabajo haciendo ver que el derecho a la libre determinaci\u00f3n en su vertiente auton\u00f3mica implica otros derechos: el de autoafirmaci\u00f3n, autodefinici\u00f3n, autodelimitaci\u00f3n y autodisposici\u00f3n. Tal como intentamos describir, las pr\u00e1cticas de estos pueblos permiten ver no s\u00f3lo el ejercicio concreto de los mismos, sino la complejidad en ello ocurre, pues si se consideran como afirmaciones performativas, es decir, desde la autodeterminaci\u00f3n ontol\u00f3gica, las consecuencias son que, por ejemplo, la autodefinici\u00f3n de quienes le constituyen teje la autodelimitaci\u00f3n territorial con numerosos existentes que forman parte de su colectivo, donde las personas que le constituyen son m\u00e1s que humanos, haciendo que la autodisposici\u00f3n incluya necesariamente pol\u00edticas territoriales.
Para considerar los presupuestos ontol\u00f3gicos con los cuales operan los pueblos se debe intervenir a su vez en la propia noci\u00f3n de ontolog\u00eda que la tradici\u00f3n filos\u00f3fica hered\u00f3, la cual ha sido a su vez subvertida en numerosos campos, como la teor\u00eda pol\u00edtica y, de forma sobresaliente, los estudios feministas. En palabras de Eduardo Viveiros de Castro ser\u00eda parte de una t\u00e1ctica cuya estrategia no es otra que la de simetrizar las afirmaciones pr\u00e1cticas de los diferentes pueblos:<\/p>\n\n\n\n
Si las defensas territoriales han de jugarse tambi\u00e9n en el campo jur\u00eddico, no podemos obviar que a\u00fan con la estrechez que imponen las leyes vigentes en este pa\u00eds, del brazo del saber hacer de los pueblos, tal como constatamos en sus pr\u00e1cticas de conocimiento, la libre determinaci\u00f3n implica el respeto a las formas de hacer y devenir en un colectivo que incluye al territorio. Despojar el territorio de los pueblos es una violencia a gran escala, un agravio en el coraz\u00f3n mismo de sus condiciones de existencia, no hay forma de restituci\u00f3n, no hay reparaci\u00f3n posible, por lo que se exige \u00fanica y exclusivamente respeto a sus modos de hacer y hacerse en el pleno ejercicio de sus derechos.
<\/p>\n\n\n\n
2 Las reflexiones de este documento provienen de nuestra participaci\u00f3n en la lucha contra el fracking que abanderan pueblos originarios y no ind\u00edgenas de la Huasteca sur y el Totonacapan, y del antagonismo a empresas mineras que sostienen diversas comunidades en la Sierra
Nororiental de Puebla.
3 El registro etnogr\u00e1fico que subyace a esta investigaci\u00f3n inici\u00f3 en el a\u00f1o 2005 en el municipio de Ixhuatl\u00e1n de Madero, Veracruz, y se ha continuado de forma intermitente pero sostenida, por diferentes municipios de la Huasteca hidalguense y poblana hasta la actualidad.
4 Para abundar sobre la coyuntura que enfrenta este pueblo, sugerimos revisar: Mauricio Gonz\u00e1lez Gonz\u00e1lez, 2022, \u00bfMundos en disputa? Antagonismos y geontopoder en el extractivismo petrolero de la Huasteca meridional, tesis de doctorado en Desarrollo Rural. Directores: Violeta R. N\u00fa\u00f1ez y Luciano Concheiro, M\u00e9xico, uam-x, pp. 444.
5 Considerando que \u201cla diferencia no es lo diverso. Lo diverso es dado. Pero la diferencia es aquello por lo que lo dado es dado. Es aquello por lo que lo dado es dado como diverso. La diferencia no es el fen\u00f3meno, sino el m\u00e1s cercano no\u00fameno del fen\u00f3meno [\u2026] esa irreductible desigualdad es la que forma la condici\u00f3n del mundo\u201d (Deleuze, 2006: 333).
6 Chicontepec significa \u201cSiete cerros\u201d. Arturo G\u00f3mez presenta una variante de este kuento registrada en ese municipio, donde se hace menci\u00f3n al quiebre del cerro como castigo a los humanos por haber robado la comida sagrada del cielo al subir a su c\u00faspide y fisgonear los h\u00e1bitos de los Due\u00f1os (2002: 106).
7 Esta versi\u00f3n es una condensaci\u00f3n de varias registradas en Huexotitla y Piedra Grande el Guayabo, municipio de Ixhuatl\u00e1n de Madero, Veracruz, entre 2007 y 2008. Na nitlaskamatilistli Tata Jes\u00fas Hern\u00e1ndez (\u2020), Tata Rosendo Olivos (\u2020), notiokonej Raymundo Hern\u00e1ndez iuan noyoliknij Jes\u00fas Olivos. Alan R. Sandstrom consigna que \u201cSiete Flor [Chikomexochitl] vuelve al interior de una monta\u00f1a donde el rescate consiguiente quema su cuerpo, d\u00e1ndonos las variedades b\u00e1sicas de ma\u00edz cultivadas por los indios hasta hoy\u201d (1998: 71).
8 Nombre gen\u00e9rico que los pobladores ocupan en castellano para hablar de rituales vern\u00e1culos. Lo utilizaremos como concepto descriptivo, tal como ellos hacen para explicar al no ind\u00edgena parte de su complejidad.
9 La \u2018mano vuelta\u2019 es un sistema de trabajo colectivo bajo colaboraci\u00f3n rec\u00edproca presente en muchos pueblos de tradici\u00f3n mesoamericana. Consiste en la donaci\u00f3n de trabajo a cambio de trabajo, siendo muy com\u00fan en \u00e9poca de siembra y cosecha, en las que se requiere de mucha labor en un tiempo relativamente corto. En la Huasteca, la mano vuelta se practica principalmente entre la familia nuclear (nochaneuaj, que en esta sociedad puede incluir hasta tres generaciones), la extensa (noteeixmatkauaj, que incluye tambi\u00e9n al parentesco llamado ritual), adem\u00e1s de las afinidades barriales, pol\u00edticas y con entes no humanos (Gonz\u00e1lez, 2019: 115-120).<\/p>\n\n\n\n
11 Ello explica la gran agentividad [agency] que poseen estos objetos rituales o ciertos elementos del paisaje regional, como los cerros: \u201cse puede atribuir agencia a aquellas personas (y cosas \u2026) que provocan secuencias causales de un tipo particular; es decir, sucesos causados por actos mentales, de voluntad o de intenci\u00f3n, en lugar de por simple concatenaci\u00f3n de hechos f\u00edsicos\u201d (Gell, 2016: 48).
12 Identificado tambi\u00e9n con Totiotsij [\u201cDiosito\u201d].
13 La medicina vern\u00e1cula opera sobre esta afecci\u00f3n, haciendo diferentes actos rituales que llaman y hacen volver el tonalij al cuerpo del sufriente. Tambi\u00e9n se puede hacer a trav\u00e9s de recortes de papel, tal como se hace con Toteekauaj y ejekamej.
14 Tanto la curander\u00eda como la parter\u00eda son \u201cdones\u201d anunciados en sue\u00f1os, pero incluso todo oficio es un don asignado por los Toteekauaj (Trejo et al., 2014: 364-372).
15 Para esta cualidad, vid. Wagner, 2013.
16 Aqu\u00ed es donde toman relevancia las ense\u00f1anzas de Roy Wagner en torno a la ontosemi\u00f3tica implicada entre aquello dado y lo que es artificial (1981 [1975]).
17 Esto es una caracter\u00edstica de la medicina vern\u00e1cula o lo que suelen traducir como curander\u00eda en los diferentes pueblos que constituyen la Huasteca meridional (Cf. Trejo, Gonz\u00e1lez y Lazcarro, 2012: 22-26; Trejo, Gonz\u00e1lez y Lazcarro, 2014: 122-127. Para una revisi\u00f3n exhaustiva. Trejo coord., 2013: 203-274).
18 Alessandro Questa dir\u00e1 que \u201cel mundo masewal no es antropoc\u00e9ntrico sino, pudi\u00e9ramos decir, \u2039\u2039esp\u00edritu-c\u00e9ntrico\u203a\u203a, pues los humanos viven como parte de vastas sociedades humano-espirituales incluyentes\u201d (2022: 160).
19 Este punto puede localizarse incluso en la propuesta de Descola, donde la \u201cdesmesurada multiplicaci\u00f3n de las piezas elementales del mundo, que se refleja en el interior de cada una de sus partes \u2013entre ellas los humanos, fragmentados en numerosos constituyentes desdoblados en encajes sucesivos\u2013, parece ser una unidad constitutiva de la ontolog\u00eda anal\u00f3gica y el indicador m\u00e1s seguro para identificarla. En ella, la intencionalidad y la corporeidad afloran en contadas ocasiones como entidades aut\u00f3nomas, distribuidas como lo est\u00e1n en cadenas de acoplamientos que casan lo material y lo inmaterial en todos los niveles de escala del microcosmos y el macrocosmos\u201d (2012: 309). Si bien esta aproximaci\u00f3n tiene muchas resonancias, no deseamos hacer una aplicaci\u00f3n de la misma, sino articularla al registro etnogr\u00e1fico huasteco, aspirando con ello hacer manifiestas las habilidades cosmopol\u00edticas de estos pueblos.
20 Superficie topol\u00f3gica no euclidiana unilateral; es decir, en la que no se puede distinguir un afuera y un adentro. Este tipo de formalizaci\u00f3n es com\u00fan en el psicoan\u00e1lisis lacaniano.
21 Con las implicaciones patriarcales y heteronormadas que ello lastra.
22 Entre totonacos de la Huasteca incluso participan de rituales terap\u00e9uticos en los que son flechados (Trejo et al., 2014: 69-71).
23 Es la abuela de Chikomexochitl, quien intenta matarlo de diferentes maneras pero \u00e9ste no s\u00f3lo se salva, sino que termina con ella quem\u00e1ndola en un temazcal. Sus cenizas, al no ser depositadas por el sapo en el r\u00edo, son los insectos que pican y que han dejado huellas en la piel del sapo como verrugas.
24 Una danza en los costumbres agr\u00edcolas donde las mujeres portan una ca\u00f1a de ma\u00edz, encarnando una milpa, siendo un ni\u00f1o, con ropajes de tej\u00f3n, quien les roba las mazorcas mientras es perseguido por otros que se presentan ataviados como perros guardianes. La danza concluye con la muerte del tej\u00f3n, que es acorralado por los perros y ejecutado por el cazador, quien tambi\u00e9n lo ha seguido durante toda la ejecuci\u00f3n. El cuerpo del tej\u00f3n es presentado frente al altar del xochikali, despoj\u00e1ndolo de su piel, con lo que tambi\u00e9n se desinviste de ese estatuto al joven danzante.
25 Agradezco a Teresita de Jes\u00fas O\u00f1ate la oportunidad de registrar estos relatos.
26 Hay versiones de este relato que presentan el mitema de un burro en lugar del ave. En muchas ocasiones estas experiencias sirven para dar un escarmiento a quienes salen del buen proceder comunitario, como los borrachos o b\u00edgamos. En Ixhuatl\u00e1n de Madero, Veracruz, hemos tenido noticia de que los primeros suelen ser atacados por perros que se desvanecen al arrojarse sobre su presa, y los segundos son seducidos por hermosas mujeres que acaban siendo entes terror\u00edficos. En Castilla a esta \u00faltima la pueden evocar como \u201cLa Llorona\u201d.
27 Es por eso que Neurath propone para los huicholes una \u201contolog\u00eda compleja\u201d, que incluye un sistema de sacrificio e intercambio, criticando a su vez la univocidad con la que se piensan las ontolog\u00edas pol\u00edticas en antropolog\u00eda y filosof\u00eda cl\u00e1sica (2013: 22).
28 Para Anna Tsing las fricciones no tienen una consistencia negativa en s\u00ed mismas, por el contrario, posibilitan en no pocas ocasiones empalmes productivos (Tsing, 2013: 194).<\/p>\n\n\n\n
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