Dr. Mario Ortega Olivares / Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco.
A. Núcleo Duro de la civilización mesoamericana
A lo largo de tierras que conocemos como Mesoamérica, se desarrolló una civilización, cuyos rasgos esenciales han sido y son compartidos por los integrantes de las comunidades en diversos pueblos indios del área (Köler, 1995: 125). Al seno de esa civilización, López Austin (2001: 59) distingue un núcleo duro, que aunque carente de límites definidos incluye un complejo de rasgos culturales resistentes al cambio, que integran el acervo de la tradición, además de adecuar y dar congruencia a las aportaciones emergentes.
Este núcleo duro civilizatorio es una estructura, porque cada uno de sus rasgos culturales cuenta con un lugar y jerarquía. Además tiene una función estructurante, porque genera “modos de ser, de pensar, prejuicios en la percepción del mundo exterior y pautas de solución” (López Austin, 2001: 64). Dicho núcleo, no sin dificultades, ha ajustado y dado sentido a las expresiones culturales nuevas y adquiridas, dentro del contexto lógico de su civilización. Los pueblos indios han sostenido su carácter comunitario, merced a esa potencialidad del núcleo duro, para concertar las diferencias. La gente de las comunidades, en sus labores y trajín cotidiano, sustenta y recrea de manera inconsciente a esa matriz cultural; no la pueden explicar aunque dé sentido a sus vidas. Pero “aceptan su orden, sus preceptos y su orientación como una verdad sagrada y universal” (López Austin, 2001: 63).
Desde tiempos antiguos, la pervivencia de esa visión del mundo en las comunidades mesoamericanas, ha requerido del consenso de gentes cuya actividad primordial ha sido el cultivo del maíz. Por eso sus concepciones culturales básicas, están ligadas “a la suerte de las milpas, a la veleidad de los dioses de la lluvia y a la maduración producida por los rayos del sol” (López Austin, 2001: 60). “Los instrumentos que los pueblos indígenas utilizaron como correas de transmisión de esa memoria colectiva fueron el rito, el calendario solar y el religioso, los mitos y la tradición oral” (Florescano, 2000: 27). En tanto que la racionalidad de dichos artilugios es inconsciente, operan en el ámbito de la metáfora, y se expresan con un alto contenido semántico y emotivo.
Bajo la guía de la cosmovisión, se puede rastrear el núcleo duro de la civilización de los pueblos del área mesoamericana, a partir de sus similitudes. López Austin (2001: 52) distingue los siguientes rasgos: “a) Las técnicas de producción y la circulación de bienes; c) la constitución de las familias y las relaciones intracomunales; e) la organización social, política y los tratos entre diferentes pueblos; g) las creencias sobre la estructura del cosmos; h) la vida cotidiana; y i) otras prácticas, creencias e instituciones”.
A.1 Semanahuactli o cosmos
Florescano (2000: 35) identificó una obsesión entre los indígenas mesoamericanos actuales por el origen del cosmos; la composición y distribución del universo; las leyes que mantienen el equilibrio del cosmos; y la función de los seres humanos en la tierra. El autor coincide con el punto de vista de Soustelle (1982: 94) acerca del interés indio por la “astronomía y la adivinación, la ciencia del calendario impregnada de religión y magia; y el ritual que regulaba las fases más importantes de la vida privada y de la vida colectiva” (Soustelle, 1982: 94).
Medina (2000: 324-325) enuncia los conceptos fundamentales de la visión del mundo mesoamericana: “a) El Quincunce como síntesis de las concepciones espaciales y como ordenador del espacio; el cual en su despliegue vertical conduce a los niveles básicos del cielo y el inframundo; b) el cerro como residencia de los ancestros y del Señor de la Tierra, o del Mundo; c) la existencia de un lugar de los muertos, ubicado a una gran profundidad; y d) la definición de la cosmovisión como una matriz de discriminaciones binarias”.
En la parte media entre el cielo y la tierra se yergue un árbol llamado Xochicuahuitl o árbol florido (Florescano, 2000: 18). Este esquema cósmico, integrado por cuatro puntos que marcan un cuadrado, más un quinto punto marcado por una ceiba sagrada situada en el centro, es propuesto como estrategia heurística por Medina (2001: 141). También se dice que el Sol y la Luna giran en torno al cosmos, de arriba hacia abajo y en sentido contrario a las manecillas del reloj.
B. Ciclo festivo y agrícola
Según Broda (2001: 227-228), el culto campesino mesoamericano, articula en el calendario, las fechas festivas, las estaciones y los ciclos agrícolas; porque los agricultores deseaban incidir sobre los ciclos naturales. De ahí que el culto calendárico, cumpliera una función vital para la producción de maíz. “La vida campesina es cíclica, sujeta al retorno de las estaciones, las actividades agrarias y las fiestas del barrio, del pueblo y de la región. Donde todavía funcionan estas costumbres en México, ellas son el cúmulo de una tradición de siglos, de milenios. A los que participan puntualmente en los ritos, cumpliendo con sus obligaciones y tareas en el proceso de trabajo que implica el ritual, esta participación les confiere un sentimiento de pertenencia, una razón de ser y la convicción de desempeñar un papel útil dentro de la comunidad” (Broda, 2001: 228). Para la autora, lo más importante para la cosmovisión eran los días precisos del ciclo anual en que el Sol se alineaba en posiciones significativas para el cultivo agrícola (Broda, 2001: 231). Por su parte Morante (2000: 35) remarca la importancia del ordenamiento cósmico para los pueblos de la civilización mesoamericana, pues hasta los centros urbanos prehispánicos reflejaban el ordenamiento cósmico.
B.1 Ciclo de festejos y maíz
Tras la conquista, y para enfrentar el carácter precario de la economía agrícola (Broda, 2001: 168). Bajo la sombra de las fechas religiosas católicas, el calendario agrícola del maíz se integró, en el calendario anual de fiestas de los pueblos indios. Entre estas, Florescano (2000: 21) destaca: la fiesta del Año Nuevo del 8 de febrero; la ceremonia que señala el fin de la temporada seca y el inicio de las lluvias a fines de abril o principios de mayo; los rituales para propiciar buenos temporales en los solsticios del 21-22 de junio y 21-22 de diciembre; además del segundo paso del sol por el cenit entre el 12 y 13 de agosto. La importancia del Ciclo de Festejos, reside en que actualiza anualmente la memoria campesina y la cohesión de las colectividades indias.
B.2 Lluvias, secas y dualismo
Johanna Broda (2001: 195) observó que en México a diferencia de Europa no hay cuatro estaciones sino dos, la época de lluvias y la de secas. El xopan o tiempo verde y el tonalco o calor del sol. Hecho natural de carácter vital, manifestado en la “taxonomía cósmica mesoamericana de la dualidad de opuestos” (López Austin, 2001: 53).
C. La mayordomía del Niñopa en Xochimilco
Entre los pueblos de Xochimilco pervive un fervoroso culto popular a niño Jesús durante su primera infancia, cuya imagen es conocida como el Niñopa. Según Cordero existen dos interpretaciones del significado de la palabra Niñopa, para una de ellas proviene de la unión del sustantivo niño y el apócope pa de pale que significa padre, es decir el Niño padre, el padre ancestral niño (Cordero, 1996: 56). Como Niñopa emplea el sufijo pan proviene del náhuatl y significa lugar, Niñopan quiere decir el lugar del niño, o el niño del lugar.
El culto al Niñopa tiene una antigüedad mayor a los cuatrocientos años. Se sabe que “Opochquiyautzin, último Tlatoani de Tepetenchi-Xochimilco aceptó el bautizo con el nombre de Don Luis Serón legó varios santos niños a sus familiares para fundar asociaciones religiosas, como lo hizo su hijo Martín Serón Albarado (sic), quien en su testamento, en 1588 además de nombrar varias capellanías y cofradías con su propios bienes, pide ser sepultado en el interior del Convento de Nuestro Padre San Francisco, de la ciudad de San Bernardino Xochimilco” (Cordero, 1996: 31). Se cree que la imagen fue fabricada en los talleres del Convento de San Bernardino de Siena.
Según Cordero la idea de Niñopa nos acerca a la teogonía de los naturales, el niño Huitzilopochtli, el dios padre que viene del mundo terrenal cada año para fortalecer las debilidades humanas. El señor de lo criado y todo poderoso que descubre Fray Bernardino de Siena. Cordero (1996: 69-70) establece un paralelismo entre la forma de nacer del niño Huitzilopochtli y el Niñopa, pues “el colibrí del sur”, antes de su llegada en el interior gestativo de su madre acepta el espacio en el que va a nacer, es el conductor guerrero de un pueblo conquistador, el renombrado chiquillo que se enfrenta a los 400 Centzohultznáhuatl, sus tíos, quienes en un consejo acordaron dar muerte a su madre Coatlicue, incitados por su hermana Coyolxauhqui, inconformes por el embarazo sin varón de la diosa madre tierra, la del faldellín de serpientes. Es el mito de un linaje varonil donde la infamia y la deshonra son inaceptables: mito destruido por la virtud. Los Centzohultznáhuatl y Coyolxauhqui son aniquilados.
El ciclo festivo del Niñopa incluye las siguientes fiestas: la del de febrero cuando se realiza el cambio anual de mayordomía; el 5 de febrero día en que los nuevos mayordomos reciben el inventario de los vestidos, la cuna y los juguetes del Niñopa; el día del niño del 30 de abril; el 10 de mayo; las posadas navideñas del 16 al 24 de diciembre y este último día el arrullo del niño; sin olvidar el 6 de enero cuando va a la iglesia acompañado por niños pastores de entre 6 y 10 años de edad. En Xochimilco hay fiesta todos los días del año, para completar el ciclo anual, todos los días le hacen sus rosarios al Niñopa a las ocho de la mañana y también lo llevan a visitar a quien lo solicita. A veces por las tardes el Niñopa va a visitar a los enfermos a los hospitales.
El Niñopa tiene rasgos de un culto popular pues la residencia del Niñopan no se ubica en la Iglesia sino en la casa de los mayordomos, donde se acondiciona un cuarto para el niño, pues todos los días lo cambian de ropa. Muchas personas llegan a solicitar con tiempo a los mayordomos una fecha, para ofrecerle al Niñopa el vestido que portará ese día. El niño tiene tantos vestidos que la mayordoma debe lavar entre 70 y 100 vestiditos semanalmente y debe dedicar otra habitación, para los vestidos y juguetes del niño, los que de vez en cuando aparecen tirados o fuera de su lugar cuando por la noche juega con ellos el Niño. Los vestidos se deben entregar de una mayordomía a la otra y para ello se realizan dos inventarios: uno de los que le obsequian durante el año, y otro acumulativo de todas las mayordomías.
C.1 Los sistemas de cargos o mayordomías
En los pueblos de Mesoamérica pervive un sistema de cargos responsable de celebrar las fiestas de los santos patrones, estructurado en base a mayordomías o cofradías. Estas mayordomías son una forma de autoridad tradicional paralela a las autoridades constitucionales, aunque a veces se mezclan sus funciones. Además las comunidades acostumbran realizar visitas o peregrinaciones a los santos patronos de otros pueblos, a las que llaman promesas. También son frecuentes las danzas y carnavales con lucidas comparsas.
D. Correlación del ciclo agrícola y del ciclo ritual
Johanna Broda (2001: 168) explica la persistencia hasta nuestros días del calendario mesoamericano entre los pueblos indios, porque se conservan en lo general, las condiciones medio-ambientales bajo las que cultivaban el maíz los antiguos: ”Perdura la dependencia de las comunidades de una economía agrícola precaria y el deseo de controlar esos fenómenos”. En el mismo sentido, Florescano (2000: 28) considera que no es una casualidad, que una de las fiestas más celebradas en los calendarios indígenas sea la de la Santa Cruz, el tres de mayo:
“El calendario agrícola que los campesinos conservan grabado en lo más profundo de su memoria se integró al calendario de fiestas religiosas establecido por la iglesia católica, y esta combinación creó el repositorio esencial de la memoria indígena. Los acontecimientos guardados en este depósito conmemoran la fundación del pueblo y el otorgamiento de sus tierras (la fiesta del santo patrono) los grandes momentos del ciclo agrícola que proveía el sustento de la comunidad (siembra y cosecha); los episodios centrales de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, escenificados durante la festividad de Semana Santa; la peregrinación y homenaje a la virgen de Guadalupe el 12 de diciembre” (Florescano, 2000: 28)
E. Clasificación en términos duales en los días de muertos
El orden binario preside las fiestas de muertos. La primera oposición es entre los guerreros y los muertos sin violencia; como los guerreros tienen mayor jerarquía, llegan antes a visitar la casa de sus familiares, el 28 de octubre. Ahora se dedica ese día a quienes murieron en accidentes. También a las mujeres muertas en parto corresponde tal honor, pues murieron combatiendo a la muerte. Los muertos sin violencia, deben esperar hasta noviembre para visitar a sus familias. Los muertos sin violencia se dividen por edades, a las doce del día del primero de noviembre llegan los niños muertos; al día siguiente, arriban los muertos adultos, a las doce en punto. Recordemos que los mexicas también contaban el día a partir de las doce horas. En algunos pueblos originarios de la Cuenca de México, se conservan leyendas sobre el viaje, que deben realizar las ánimas después de muertas por un camino de abrojos. El cual incluye cruzar un gran río al lomo de un perro y enfrentar diversos retos.
Brujas, nahuales y otros imaginarios
A mediados del siglo veinte, William Madsen antropólogo norteamericano formado en México y California, investigó las tradiciones de brujería en Tecospa un pueblo indio de Milpa Alta. Donde encontró un gran temor al tlacique, palabra náhuatl que designa a un hechicero-vampiro. Quien podía ser un hombre o una mujer destinados desde su nacimiento a desarrollar poderes malignos sin necesidad de recibir ningún entrenamiento.
Como una tlacique no se podía alimentar con carne, debía consumir sangre humana. Por las noches la tlacique se transformaba en un guajolote, que salía a volar iluminado su camino con una olla de fuego. A fin de evitar ser descubierta provocaba un largo y profundo sueño a las personas; pese a que succionaba el precioso líquido en forma animal, dejaba marcas de dientes humanos en sus víctimas (Madsen, 1966: 202). El nahual es el alter ego de una persona y puede ser un animal. Un tlaloque es un ser pequeño asociado al agua.
F. Investigación de campo
En esta fase de práctica de campo se realizará una descripción etnográfica del cambio de la mayordomía del Niñopan el día dos de la Candelaria. Y se aplicaran entrevistas abiertas a personas de la tercera edad sobre mitos y leyendas de Xochimilco, como las de muertos, la llorona y la sirena entre otras. Con el fin de tener un primer contacto con los vecinos del Barrio de Caltongo, donde estudiaremos cualitativamente las labores para el cultivo de la flor de Nochebuena.
F.1 Descripción etnográfica
El método de la descripción etnográfica fue desarrollado por Bronislaw Malinowski durante su estancia en las islas Trobiand. Consiste en la descripción sistemática y detallada de los papeles o roles de los miembros de una comunidad. Y de las interrelaciones sociales que establecen los actores sociales.
La primera etnografía redactada en tierras mexicanas fue La Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo. A manera de ejemplo, presentamos su descripción etnográfica del mercado de Tlatelolco:
“Cuando llegamos a la gran plaza, como no habíamos visto tal cosa, quedamos admirados de la multitud de gente y mercaderías que en ella había y del gran concierto y regimiento que en todo tenían. Los principales que iban con nosotros nos lo iban mostrando. Cada género de mercaderías estaba por sí, y tenía situados y señalados sus asientos. Comencemos por los mercaderes de oro y plata y piedra preciosas, plumas y mantas y cosas labradas…” (Díaz del Castillo, 1975: 334)
Ahora consideremos su descripción del encuentro con Moctezuma II: “El gran Montezuma venía ricamente ataviado, según su usanza, y traía calzados unas como cotarás, que así se dice lo que se calzan, las suelas de oro, y muy preciada piedrería (sic) por encima de ellas.
Venían, sin aquellos cuatro señores, otros cuatro grandes caciques que traían el palio sobre sus cabezas, y otros muchos señores que venían delante del gran Montezuma barriendo el suelo por donde había de pisar, y le ponían mantas porque no pisase la tierra. Todos estos señores ni por el pensamiento le miraban la cara, sino los ojos bajos y con mucho acato, excepto aquellos cuatro deudos y sobrinos suyos que lo llevaban del brazo.
Como Cortés vio y entendió y le dijeron que venía el gran Montezuma, se apeó del caballo, y desde que llegó cerca de Montezuma, a una se hicieron grandes acatos. Montezuma le dio el bien venido, y nuestro Cortés le respondió con doña Marina que él fuese muy bien estado. Paréceme que Cortés, con la lengua doña Marina que iba junto a él, le daba la mano derecha, y Montezuma no la quiso y se la dio a Cortés.
Entonces sacó Cortés un collar que traía muy a mano de unas piedras de vidrio que ya he dicho que se dicen margaritas, que tienen detrás de si muchas labores y diversidad de colores, y venía ensartado en unos cordones de oro con almizcle porque diesen bue olor, y se lo echó al cuello al gran Montezuma, y cuando se lo puso le iba a abrazar, y aquellos grandes señores que iban con Montezuma le detuvieron el brazo a Cortés que no le abrazase, porque lo tenían por menosprecio” (Díaz del Castillo, 1975: 316-317).
F.2 Guía de entrevista
En las preguntas cualitativas abiertas no esperamos respuestas cerradas del tipo sí o no; sino entablar una charla con el informante, el entrevistador puede hacer preguntas derivadas de las aquí propuestas para alargar los comentarios. Si él entrevistado brinca de una pregunta a otra, no debemos cortar su plática porque no sigue el orden de nuestras preguntas. Eso no importa, sino que responda todas las interrogantes en el momento que lo considera conveniente. Esta lista de preguntas es muy parecida a una lista de compras para el supermercado. Sabemos que debemos adquirir todas las mercancías, pero las vamos tomando de los anaqueles tal y como las encontramos en la tienda, no recorremos varias veces la tienda sólo para comprar las mercancías en el orden de la lista. Únicamente al final revisamos que nada falte. Esta lista de preguntas es flexible, cuando la entrevista lo demanda el investigador puede agregar otras preguntas asociadas con el tema de investigación. Estas preguntas sólo son una guía y de ser necesario los investigadores deben hacer otras preguntas que permitan profundizar en el tema, o exploren temas no previstos pero de importancia para la investigación. Subrayamos que en las preguntas abiertas, de nada nos sirven las respuestas cerradas, ni las respuestas breves.
Para conservar la información la entrevista será grabada. La grabadora debe probarse al iniciar la entrevista, registrando la fecha y el lugar donde ocurre la misma.
F.3. Momentos de la entrevista
1) Probar la grabadora con los datos de la entrevista, incluyendo el nombre del entrevistado, la fecha de la entrevista y el lugar.
2) Después de hacer la primera pregunta abierta, dejar que el entrevistador se exprese sobre el tema con amplitud.
3) Intervenir lo menos posible pero interactuar con el entrevistado mediante lenguaje no verbal.
4) Evitar dirigir las respuestas.
5) Al terminar la entrevista revisar nuestra lista para ver si el entrevistado respondió a todas las preguntas.
6) Completar la entrevista, si es el caso.
7) Preguntar al entrevistado si no tiene nada más que decir.
8) Hacer la cita para la siguiente entrevista.
9) Registrar los comentarios off record.
10) Transcribir la entrevista.
11) Capturarla en formato Word.
12) La entrevista se entregará impresa y en disco compacto.
F.4 Weber y la perspectiva comprensiva
Por el carácter tradicional y simbólico de las mayordomías y festejos de los pueblos originarios, el investigador no debe expresar escepticismo ante las creencias populares; su actitud debe ser fenomenológica, en base a la epojé o ausencia de juicio; y la veerstegen o comprensión weberiana. Si alguien relata un prodigio del Niñopan no lo pondremos en duda, sino preguntaremos cómo ocurrió.
F.5 Guía de entrevista a personas originarias de Xochimilco que estén en la tercera edad
a) ¿Qué se coloca en la Ofrenda de muertos y por qué? Describir al detalle y comentar su significado.
b) ¿Qué camino siguen los difuntos al morir? Detallar el recorrido.
c) ¿Conoce leyendas de nahuales, brujas, chaneques, chincuates o similares? Comente leyendas que haya escuchado o algún sueño que haya tenido.
d) ¿Ha sabido que el Niñopan haya realizado algún prodigio? Favor de relatarlo.
c) ¿El ciclo agrícola del maíz tiene que ver con el Sol, la Luna, las estrellas o las temporadas de secas y lluvias? Detallar.
Referencias
Díaz del Castillo, Bernal (1975) Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Madrid: Colección Austral, Espasa-Calpe, 3ª edición.
Broda, Johanna y Felix Baéz-Jorge (compiladores) (2001) Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México: Fondo de Cultura Económica y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Cordero, Rodolfo (1996) El niñopa, creación costumbrista de Xochimilco, México: Edamex.
Florescano, Enrique (2000) La visión del cosmos de los indígenas actuales, Desacatos, número 5, invierno.
Köler, Ulrich (1995) Chonbilal Ch’ulelal-Alma Vendida. Elementos fundamentales de la cosmología y religión mesoamericanas en una relación en maya-tzotzil, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas.
López Austín, Alfredo (2001) “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”, en Broda, Johana y Félix Baéz-Jorge, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México: Biblioteca Mexicana, Fondo de Cultura Económica y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Madsen, William (1969) The Virgin’s Children. Live in an Aztec Village Today, Nueva York: Breenwood Press Publishers.
Medina, Andrés (2000) En las cuatro esquinas, en el centro. Etnografía de la cosmovisión mesoamericana, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas.
Medina, Andrés (2001), “La cosmovisión mesoamericana: una mirada desde la etnografía”, en Broda, Johanna y Félix Báez-Jorge (compiladors) Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México: Fondo de Cultura Económica y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Morante, Rubén B. (Invierno 2000) El universo mesoamericano, Desacatos, número 5.
Soustelle, Jacques (1982) El universo de los aztecas, México: Fondo de Cultura Económica.